De tijdloze drang naar het boerenbestaan

De studenten van de master Filosofie van cultuur en bestuur komen regelmatig bijeen in het Spenglerlab. Hier mengen ze kunst, cultuur, bestuur, economie, politiek, klimaat en filosofie met De ondergang van het Avondland. Lees hoe zij met elkaar of met Spengler zelf in dialoog gaan.

In deze bijdrage reflecteren Tim van der Meulen, Joris Peereboom en Kurt Kooiman aan de hand van Spengler op het boerenleven. Een essay over de boerendimensie van het bestaan en wat deze de hedendaagse (stads)mens te zeggen heeft.

Het boerenleven wordt vaak geromantiseerd. Programma’s als Boer zoekt vrouw en aantrekkelijke Campina-reclames spreken wat dat betreft boekdelen. Maar het leven op het platteland is lang niet zo idyllisch als we ons dat vaak voorstellen. De boer staat anno 2018 in dienst van een hysterische wereldeconomie en dient voornamelijk als voeder van de moderne stadsbewoner. Dat is een gevaar. Zoals Spengler in De ondergang van het Avondland op verschillende manieren voor het voetlicht brengt: voor een vitale samenleving is binding met de grond van levensbelang. Tim van der Meulen, Joris Peereboom en Kurt Kooiman leggen in dit artikel uit wat Spengler hiermee bedoelt. 

Mestfraude, kalverfraude, bermfraude; het is niet mis met welk nieuws de Nederlandse boer de afgelopen maanden om de oren is geslagen. Hij zou lege mestvrachtwagens heen en weer hebben laten rijden om te verhullen dat hij zijn mestoverschot illegaal over zijn eigen land uitreed; hij zou knoeien met zijn koeienadministratie zodat zijn fosfaatuitstoot theoretisch onder het wettelijke plafond blijft; en hij zou zich bermen hebben toegeëigend om meer mest te mogen uitrijden en meer subsidie te kunnen ontvangen. De Nederlandse en Europese overheid waren not amused en hebben maatregelen aangekondigd. Het gevolg? Strengere straffen voor schuldige boeren en striktere controle op de Nederlandse landbouwsector als geheel.

De onthullingen van de afgelopen maanden hebben niet alleen laten zien dat iedere boer een potentiële fraudeur is, maar toont nog twee andere opvallende zaken. Ten eerste blijkt het boerenleven niet te zijn waar de gemiddelde stadsmens het gewoonlijk mee associeert: authenticiteit, natuur en frisse buitenlucht. De berichten en beelden van de laatste tijd laten vooral een winstgedreven voedselfabriek zien waar veevoer en subsidie ingaan, en mest, melk en slachtafval uitgaan. Minstens net zo frappant is de wijze waarop de boeren zelf reageren op alle berichtgeving. Er lijkt namelijk een zeker begrip voor de frauduleuze praktijken te zijn. Niet vanwege het financiële voordeel dat fraude zou kunnen opleveren, maar voor de stille weerstand die men heeft geboden aan de steeds verdergaande regulering en technologisering van het boerenbedrijf. De diepere waarheid achter de onthulling over mest-, kalver- en bermfraude is de schreeuw van de boer om gewoon weer boer te kunnen zijn. Precies, zoals hij altijd geweest is: authentiek, in de buitenlucht en zonder inmenging van pottenkijkers.

De tegenstelling tussen de realiteit van het huidige bedrijfsmatige boerenleven dat zich moet schikken naar de vraag en vingerwijzingen van de wereldmarkt en het verlangen onder boeren naar een eenvoudiger en authentieker bestaan, leert ons iets over de moderne mens in de eenentwintigste eeuw. Met Spengler zouden we kunnen stellen dat de psychologische gezondheid van een samenleving ten diepste verweven is met de mate waarin men zich verbonden weet met de grond. Niet voor niets spreekt hij in De ondergang van het Avondland over het boerendom als de ahistorische oerstand: dáár zien we de inbedding in het landschap, en de voedingsbron voor alle andere lagen van een cultuur. Door iets te zeggen over de mens als boer en de tegenslagen waar hij heden ten dage mee te kampen heeft, zeggen we ook direct iets over onszelf.

Dasein en Wachsein
De mens heeft volgens Spengler een dubbele verhouding met zijn omgeving. Enerzijds wordt hij als Dasein opgenomen in die omgeving: de mens volgt het ritme van dag en nacht, hij ontwaakt met een lentegevoel en groeit op in een bepaalde plaats. Deze plantaardige kant van het leven heeft te maken met wonen, gewoonten, landschap, klimaat en al het andere dat gebonden is aan aarde en streek. Het verwijst naar dat wat aan ons bewustzijn voorafgaat, dat waarin we al opgenomen zijn. De mens als Dasein voelt de dingen aan: de hoefslag van een span paarden, de mars van een leger of de zwijgzame blik van twee geliefden. De ritmiek die zich in het Dasein toont is wat Spengler karakteriseert als kosmisch takt. Even voelen we ons deel van een harmonieuze totaliteit.

Tegenover het Dasein staat een Wachsein. Dit is een toestand van ‘wakker zijn’, waarin de spanning ten opzichte van het andere, de werkelijkheid, explicieter voor de dag komt. Hier staat de microkosmos op tegen de macrokosmos en bindt met haar de strijd aan. Spengler spreekt over een ‘(…) gespannen aandacht en gespannen verwachtingen, (…) het woord ‘tegen’ drukt zijn hele wezen uit.’[1] Bij de ontspanning verslapt het bewustzijn waardoor een soort slaap of roes de mens als Wachsein overneemt. In de gespannenheid treedt het onderscheid tussen mens en wereld in en verwordt de wereld tot vreemdheid die actief bekeken en beschouwd kan worden. Theorie, filosofie en wetenschap zijn in deze zin ‘wakkerheidsfenomenen’.

Voor Spengler is de boer de menselijke zijnswijze die het dichtst bij het Dasein-karakter van het leven staat. De hele inrichting van het boerenleven is afgestemd op de ritmiek van de aarde, en zijn innerlijkheid is er diepgaand mee verbonden. De boer is geworteld in het land dat hij bewerkt, omploegt, en inzaait.  Dit gebeurt in een herhaling van jaar op jaar, van generatie op generatie. Het leven in de stad verbindt Spengler met het Wachsein. Anders dan de eeuwige herhaling van het Dasein, heeft het Wachsein een bepaald verloop. Uit de gespannenheid van het Wachsein van de stad kan zich een cultuur ontwikkelen. Naarmate de geschiedenis van een cultuur voortduurt, zal ze stilaan de relatie tot het land, de voedingsbodem waaruit zij is ontsproten, veronachtzamen. De mens in de stad ervaart het leven anders, wordt minder gestuurd door het Dasein en meer door het Wachsein: de geestelijke spanningen rondom zijn bestaan hebben een sprong voorwaarts genomen en komen zelden tot rust. Geld, techniek, innovaties, planning en filosofie zijn hier allemaal uitdrukkingen van. De wereldstad is constant in beweging, slaapt niet en leeft van permanente prikkeling. De wortels met de grond die haar cultuurontwikkeling voedden en tot wasdom lieten komen, worden nu als een last ervaren. De wereldstad met haar moderne bewoners en technologisch vernuft kijkt met minachting naar de ‘simpele’ boer. Hij ervaart haar als ‘omgeving’ of ‘achterland dat enkel dienstdoet om de steeds toenemende honger van de steden te stillen’. Die omgeving verliest daarmee ook haar zelfstandigheid, omdat ze volledig in dienst komt te staan van de stad. Boeren worden op deze manier ontdaan van hun oorspronkelijke betekenis.

Dit beeld van Spengler lijkt momenteel werkelijkheid te worden. Men trekt massaal richting de stad – inmiddels woont meer dan de helft van de wereldbevolking in een urbane omgeving – en de achtergebleven boer klaagt over het imperialistische karakter van de stadslogica. ‘Het grote geld koopt al het omliggende land op, waardoor wij, in tijden van schaalvergroting ons niet meer kunnen handhaven,’ zegt een Franse boer met bedrukt gezicht in de meerdelige serie Op zoek naar Frankrijk waarin een portret van het huidige Franse platteland wordt geschetst. ‘Wij worden arbeiders van grote industriëlen, en kunnen waarschijnlijk niet meer op de boerderij wonen.’ Hun opvolgers, de zonen en dochters, komen in loondienst. De mondiale wereldsteden degraderen de boeren tot uitzendkrachten die aan geen enkele grond meer gebonden zijn en overal kunnen werken.

We zouden met Spengler kunnen zeggen dat deze ontwikkeling een steeds verdere verdrukking en daarmee teloorgang van het Dasein-karakter van het leven uitdrukt. Het voelt niet alleen tragisch, maar roept in zekere zin ook een diepe weerzin op ten aanzien van de moderniteit. Met het wegkwijnen van het boerenbestaan voelen we dat er ergens ook meer in het gedrang is. De boerenstand belichaamt de psychische verbondenheid van de mens met haar grond, die maakt dat een cultuur altijd gewortelde cultuur is. Daarom betekent deze rigoureuze onthechting ook een soort geheugenverlies van het eigen verleden, een vergeten van de eigen bron en het verlangen er weer een beeld of ‘herbronning’ voor terug te krijgen.

Het klopt weliswaar dat volgens Spengler in het boerenbestaan juist niet het zwaartepunt ligt in de ontwikkeling van een cultuur. Maar, nu ‘cultuur’, en de daarmee samenhangende ‘identiteit’ in onze moderne samenleving zo’n verhit onderwerp van debat is geworden en steeds minder als vanzelfsprekend wordt ervaren, evoceert het boerenbestaan bij uitstek een laatste worteling.

Het is misschien daarom, zoals Ton Lemaire opmerkt, dat er nu pas een collectieve erkenning mogelijk is geworden van de boer als belichaming van een landgebonden levensgevoel dat onder druk is komen te staan in de voortschrijdende ontwikkeling van de moderniteit.[2] Een diepe hunkering terug naar dat oude spengleriaanse boerenlevengevoel, waarbij hij al voedsel verbouwend opgaat in de loop van de jaargetijden, zonder zich verder bezig te houden met geld of de laatste technische snufjes. Dat verlangen zien we op diverse plaatsen terug. Van de Campina-reclames met blije koeien op frisgroene weilanden tot Boer zoekt vrouw, waar de sociaal onhandige plattelandbewoner alle sympathie krijgt vanwege zijn authentieke levensstijl. Zelfs stadsmensen willen weer met hun poten in de klei staan en beginnen gezamenlijke boerderijen, of ze trekken er wandelend op uit om aan de hectiek, drukte en opwinding van de metropool te ontsnappen. We willen geen Goudse kaas die massaal in industriële Poolse fabrieken wordt gemaakt, maar een die rechtstreeks van het land komt: puur en oorspronkelijk vervaardigd. Met Spengler kunnen we dit verlangen of gevoel beter begrijpen, al had hij zelf geen enkel geloof dat een waardering van dit Dasein-karakter van de geciviliseerde mens zou kunnen wederkeren. Waarderen zelf is een Wachseinsfenomeen.

Lessen uit Rome
De huidige geciviliseerde wereld, een stadsleven met zijn mechanisch, door geld gedicteerde bestaan, is volgens Spengler geen unicum. Rome kende in haar hoogtijdagen als wereldstad dezelfde ontkoppeling van het land als die wij heden ten dage ervaren. Toch wisten de Romeinen in de civilisatiefase een duurzame samenlevingsvorm te creëren. Ze konden ontzettend lang het vormverlies en de ontbinding van de wereldstad buiten de deur houden. Sociale onrust die volgens Spengler overal in de civilisatiefase zichtbaar wordt, heeft Rome lang weten te voorkomen. Dit zou te maken hebben met het feit dat men een gezond evenwicht heeft kunnen vinden tussen stad en land, tussen bestaansstromen en bestaansmanipulatie, tussen grond en ontworteling.

Concreet zag Spengler de oplossing in het verschijnsel van het tribunaat. Dit was naast de senaat, waarin de traditionele aristocratie plaatshad, een belangrijk politiek orgaan waarin zowel de burgerij als de boeren zitting namen. Het tribunaat had een gewichtige bestuurlijke functie, en de boerenstand nam hiervan het grootste gedeelte voor zijn rekening. Op die manier zag de burgerij de aristocratie ook niet langer als vijand: de niet-stand werd geïncorporeerd in het bestuur. Bovendien, en dat is de crux, bleef zo de connectie met het land gehandhaafd. In het tribunaat hadden de boeren directe invloed op een werkelijkheid waarvan het epicentrum meer en meer in de stad kwam te liggen. De boodschap is dus helder: als de boer geen betekenisvolle plaats heeft binnen het maatschappelijke domein, dan ontspoort een samenleving gegarandeerd. Als we de desintegratie het hoofd willen bieden, dienen we zorg te dragen voor de verbinding met het land.

Stadswerkelijkheid schreeuwt om land
Het boerenleven kan dan als een laatste verankering gezien worden van een tijd die we niet willen verliezen. Waarin ergens nog de oude zeden gelden, en gewoontes en herhalingen plaatsvinden van waaruit onze cultuur is geboren – en die haar mogelijk maakte. Vanuit dit perspectief kunnen we begrijpen dat de boer tabak heeft van de geglobaliseerde wereldruimte van de Europese wetgeving, van het internationale milieurestricties, en van opgelegde quota; het is zijn wereld niet, en is het nooit geweest. Kan het frauduleuze gedrag van boeren begrepen worden als een afwijzing van het meegaan in het moderne levensgevoel, en een verlangen naar Dasein?

Het is een perspectief met een beperkt bereik, zoals elk perspectief dat is. Die fraudes kunnen immers net zo goed wijzen op een overlevingsdrang van ondernemende boeren die alle middelen inzetten hun hoofd boven water te houden. Maar het lijkt toch ook op iets te wijzen waar de moderne mens lang de zin niet van inzag: het belang van de relatie tussen mens en het landschap waarin zij woont.

Ook al is de moderne boer al lang niet meer de boer die Spengler voor ogen had, ergens in ons collectieve geheugen is hij nog steeds de mens die een gelokaliseerd leven leeft, en daardoor staat voor een bredere, oorspronkelijke verbinding tussen mens en wereld die ook het moderne bewustzijn zowel vitaal houdt als nodig heeft. De boer woont op het land, en met het land. Hij heeft daarmee een levensgevoel waarin hij zich gebonden weet, een levensgevoel dat de geciviliseerde, in geestelijk opzicht dolende mens nooit helemaal los kan laten. De relevantie van die dimensie van het bestaan lijkt bij iedere volgende stap in een geglobaliseerde stadswerkelijkheid verder toe te nemen.

Gabriël van den Brink bij Cafe Weltschmerz: over belangen, waarden en moraal

Alles draait om de economie, of zijn er ook andere waardes? We maken altijd onderscheid tussen materiële waarden en innerlijke waarden. Materiële waarden, sociale waarden en geestelijke waarden. Je kan geen belangen en waarden tegenover elkaar zetten. Hoe definieer je waardes en welke betekenis hebben ze? Bekijk hier het gesprek tussen Coen de Jong en Gabriël van den Brink. 

The Square: de schijn is werkelijkheid

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage reflecteert Boris Pinksterboer op The Square, een Zweedse film die volgens Boris “demonstreert dat de schijn werkelijkheid is”.

The Square is een exposé van een postmoderne wereld. Centraal staat de schijn: de hoofdpersoon is zelf een schijnfiguur: zijn waardensysteem is een inconsistent geheel van lege spreuken en zijn bril is niet op sterkte. De kunstwereld waarin hij verkeert staat in dienst van de massamedia. Zo ook The Square, het kunstwerk, waar het allemaal om draait. Het hoogtepunt van de film demonstreert dat de schijn werkelijkheid is: niets biedt bescherming tegen de acteur die in de balzaal niet uit zijn rol treedt.

De hoofdpersoon, Christian, wordt in de eerste scènes gelijk geproblematiseerd. Zijn werk lijkt primair een commerciële bezigheid, gericht op het aanbieden van het nieuwste van het nieuwste aan een groot publiek. Hij weet de postmoderne wartaal op zijn website niet beter te vertalen dan een schrikbarend oppervlakkige vraag naar de contextafhankelijkheid van de status van kunst als kunst. Vervolgens wordt in de voorbereiding op een belangrijke speech de kunst van het misleiden zichtbaar. Zijn toespraak is een simulacrum van het derde niveau: een verhulling van het ontbreken van een origineel. De kijker weet dat achter zijn ingestudeerde oprechtheid een werkelijke verhouding tot het kunstwerk ontbreekt.

Een andere prachtige ontmaskering vindt plaats na de rampzalige promotie van The Square. In een gesprek met Elna, een autoriteit binnen het museum, verantwoordt Christian zich met een voorgekauwd principe: alles taboes moeten doorbroken worden, en dit is het moment. Elna zucht en kijkt hem aan. Daarop zegt hij, haaks op het voorgaande: ‘je weet toch dat ik niets met dit hele gebeuren te maken heb?’.

Verder is er de algemene aandacht die Christian vestigt op het uiterlijk beeld dat hij uitdraagt. Hij rijdt rond in een Tesla. Die auto fungeert als statussymbool, en als beschermend omhulsel tegen het angstaanjagende volk. Dat kan alleen niet allebei tegelijk: een Tesla met een deuk werkt niet meer. Maar misschien is het meest confronterend toch de figuur van Anne, waarmee hij op een zeker moment een afstandelijke beleving deelt. Waar Christian zich niet bewust lijkt te zijn van wat ik beschreven heb, is Anne de belichaming van de luchtige reflexiviteit van het postmoderne. Zij is zich bewust van de schijn, maar weet  zich spelenderwijs aan te passen. Ze leeft achteloos samen met een aap en steekt continu lachend de draak met Christian. Wanneer zij hem ondervraagt over hun escapade, ontmaskert zij hem: ondanks zijn linkse principes zien we zijn machtswil, die opvallend echt lijkt. Tip: let op de scène waarin Christian zelf zijn condoom wil weggooien.

Tot slot wil ik de twee mediaconstultants noemen, die zogezegd ‘geboren’ zijn in de wereld van het netwerk. Het publiek is voor het duo een massa met een extreem korte aandachtsspanne. Het bespelen van de communicatiestromen is het brood op hun plank. Hun taal is het spreken over het spreken. De boodschap gaat aan hen voorbij. Het enige doel is het overstemmen van de ‘ruis’. Deze hele praktijk wordt door hun baas, met zijn absurde baby en zijn retorische behendigheid, diplomatiek verwoord als het ‘verkennen van het medialandschap’.

Al met al schetst de film een maatschappelijk beeld waarvoor tevens een metafoor wordt geboden: de grote stapel stoelen houdt visueel stand, maar is als je luistert allang ingestort. Dankbaar ben ik voor de geweldig geacteerde aapman en het feit dat script en beeld geen postmoderne fratsen vertonen. De kijker kan het geheel vanuit de comfortabele stabiliteit van het werkelijke rustig gadeslaan.

Tegenlicht en “de oude geluksmeester” Aristoteles

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage schrijft Tim van der Meulen over de Tegenlicht aflevering Rendement van geluk. Hij stelt drie vragen over de gelukseconomie aan de hand van “de oude geluksmeester” Aristoteles.

 Als het aan de bedrijven uit de Tegenlichtaflevering ‘Rendement van geluk’ ligt, wordt geluk in plaats van winstmaximalisatie de nieuwe drijfveer van de economie. Sympathiek, maar wat verstaan deze bedrijven onder geluk? En wat kunnen ze leren van de oude geluksmeester Aristoteles zelf?

Happy is the new rich’ is de slagzin van The Happy Startup School, een Engels bedrijf dat naar eigen zeggen de economische maatstaf van succes op zijn kop zet. In plaats van succes af te meten aan winst, zou de economie volgens hen in de eerste plaats gericht moeten zijn op geluk. De redenering die daaraan ten grondslag ligt, is eenvoudig: mensen streven in de eerste plaats naar geluk, en geld maakt niet altijd gelukkig. ‘Happy is the new rich’ is wat betreft The Happy Startup School de slagzin waarop een nieuwe economische wereldorde gestoeld moet worden: die van de betekeniseconomie. Dat klinkt sympathiek, maar wat voor geluksopvatting is het die deze orde moet dragen? En wat voor wat voor uitdagingen ziet de betekeniseconomie zich daarmee gesteld?

Wanneer het in de aflevering over geluk gaat, zoemen woorden als betekenis, gemeenschap, welzijnsbeleving en andere aanverwante termen voortdurend rond. Het precieze verband daartussen blijft enigszins duister. Ook een antwoord op de vraag op wiens geluk bedrijven zich moeten richten blijft in het midden: dat van de werknemers, de consument, de hele samenleving? Hoewel de verschillende geïnterviewden niet helemaal hetzelfde lijken te zeggen, verwijst geluk bij allemaal naar een genoeglijk gevoel dat voortkomt uit het verrichten van betekenisvol werk, dat wil zeggen werk met het oog op het goede voor de gemeenschap. Bijdragen aan het goede voor de gemeenschap maakt zelf gelukkig.

Het meest sprekende voorbeeld daarvan in de aflevering is de Amerikaanse browniebakkerij Greyston Bakery. Met een open hiring-beleid, moestuintjes, kinderopvang en het stimuleren van werknemers om hogerop te komen, probeert het bedrijf de lokale gemeenschap te versterken. Door juist degenen die weinig uitzicht hebben op een baan te ondersteunen, worden die in staat gesteld volwaardig mee te draaien in de gemeenschap. En dat dat de werknemers niet onberoerd laat, toont opzichter Dion Drew, voormalige straatdealer, bij wie de tranen over zijn wangen rollen als hij vertelt dat hij door zijn werk een gezin heeft kunnen stichten. ‘I started all that here. Everything that I achieved, I achieved at Greyston.’

Deze opvatting van het menselijk geluk als het hoogste goed dat in dienst staat van de gemeenschap, doet sterk denken aan Aristoteles. In zijn architectonische deugdethiek wijzen alle goederen via het geluk van de mens uiteindelijk omhoog naar het goede voor de stadstaat, de volkomen gemeenschap – die al dat goeds vervolgens weer mogelijk maakt. Met Aristoteles op zak hebben de betekeniseconomen inderdaad een interessantere opvatting van succes dan ‘succes = winst (= geluk)’; en een die bovendien, vanuit oprechtheid en op grote schaal uitgevoerd, tot ingrijpende veranderingen zou kunnen leiden met betrekking tot onze inspanningen om het klimaat te redden, armoede tegen te gaan en andere wereldverbeteraarsprojecten te ondernemen. Het is geen gekke gedachte dat de ‘geluksbedrijven’ meer gedaan krijgen dan de huidige gevestigde orde.

Tegelijkertijd lijkt de Aristotelische opvatting van de zin van een bedrijf nog weinig doordacht door de geluksbedrijven. De verschillende initiatieven die in de aflevering voorbijkomen, van de puinhuizen voor Haïti tot Koken met Oma, allemaal lijken ze te zijn ontstaan door een plotselinge of gerijpte drang om iets te doen voor de medemens. Die bezieling is de basis voor verandering, maar als de betekeniseconomie een serieus alternatief voor de huidige economische orde wil worden, zijn er alleen al vanuit de deugdethiek van de oude meester Aristoteles zelf enkele grote vragen over hoe die bezieling in goede banen geleid kan worden. Hieronder heb ik een drietal van de meest prangende vragen uitgewerkt.

  1. Hebben de geluksbedrijven een adequaat begrip van geluk? En wat als dat niet zo is?

Het geluk dat gepaard gaat met betekenisvol werk, lijkt voor de geluksbedrijven vooral een genoeglijkheid te behelzen. Er wordt van alles gedaan om het werk lief, zacht en vooral leuk te doen voorkomen. Typerend is het bij vrijwel ieder bedrijf (en ieder hip café tegenwoordig) overal terugkomende krijtbord of whiteboard waarop met ‘leukige’ tekeningetjes, speelse lettertjes en kleurtjes de bedrijfsvisie of een of ander stappenplan uiteengezet wordt. Maar ook de kinderlijke schema’s van The Happy Startup School of de empathisch knikkende bedrijfsleider van Greyston wekken de indruk van knusse genoeglijkheid.

Dat is zonder twijfel een mogelijke vorm van geluk, maar Aristoteles’ geluksopvatting is breder. Hij wijst erop dat geluk in de eerste plaats het genieten van goed handelen betreft. Het genot van de politieagent die een perfecte inval doet en in de daarmee gepaard gaande vechtpartij gewond raakt, staat ver af van de knusheid van het krijtbord. En kan er niet ook sprake zijn van geluk bij iemand die na een zwaar verlies goed vorm weet te geven aan zijn rouw? In beide gevallen zijn pijn en verdriet bestanddelen van de goede handeling, en maken ze dus deels het geluk uit.

In de aflevering wordt deze vorm van geluk niet uitgesloten, maar het accent ligt op de lach. Stel echter dat er binnen de geluksopvatting van de geluksbedrijven geen ruimte is voor lijden en verdriet. Wat doet dat met de werknemers? Houden zij dan nog meer dan nu het geval is de schone schijn op? Plakken ze een Noord-Koreaanse grijns op hun gezicht om niet buiten de boot van de blijheidsdictatuur te vallen?

  1. Welke gemeenschap hebben de geluksbedrijven op het oog?

Deze vraag gaat voor Aristoteles in zekere zin nog vooraf aan de vraag naar het goede voor de gemeenschap (vraag 3), omdat duidelijk moet zijn op welke gemeenschap het goede betrekking moet hebben. Iedere gemeenschap heeft haar eigen hoogste goed. Voor Aristoteles zijn het uiteindelijk de burgers van de stadstaat die de gemeenschap uitmaken op wie het goede betrekking moet hebben.

Maar welke gemeenschap moet de betekeniseconomie op het oog hebben? De bedrijven uit de aflevering zijn daar bepaald niet eenduidig in: Nederlanders bedenken puinhuizen voor Haïti, Koken met Oma vindt alleen in Nederland plaats en de woestijnplanters opereren mondiaal. Vragen die hierbij onbeantwoord blijven, zijn bijvoorbeeld: Wanneer kun je spreken van een gemeenschap? Kan ‘de wereldbevolking’ een gemeenschap zijn? En kun je naar believen een gemeenschap kiezen waarvoor je je inzet, of dien je bijvoorbeeld zelf deel uit te maken van de uitverkorenen?

  1. Wat is dit ‘goede’ voor de gemeenschap waar de geluksbedrijven naar streven? En wie bepaalt dat?

Het hoogste goed van de gemeenschap was voor Aristoteles volstrekt helder: het in stand houden van de stadstaat. Daarop was alles in de stadstaat uiteindelijk gericht. Maar wat is voor de moderne geluksbedrijven het hoogste goed?

Vooralsnog lijken de doelen van de verschillende bedrijven intuïtief ingegeven. Als de betekeniseconomie echter daadwerkelijk van de grond komt, wordt de vraag naar het hoogste goed een dringende. Een voorbeeld: Nu overlappen de domeinen van de verschillende initiatieven elkaar nog niet, maar zodra dat wel het geval is, doet de politiek zijn intrede. Stel dat er naast de Greyston Bakery een wapenfabriek verrijst, die ook een open hiring-beleid voert, maar daarnaast niet openheid maar hardheid als hoogste waarde in het vaandel heeft, en in dat kader een boksschool opent zodat de werknemers zich op straat kunnen verdedigen. Hier conflicteren de goederen van de bedrijven nog niet noodzakelijk met elkaar, maar er zijn zonder moeite situaties voorstelbaar waarbij dat wel het geval is. Wie mag dan bepalen wat het hoogste goed is voor de gemeenschap? En wie heeft over die beslissing weer de zeggenschap?

De betekeniseconomie staat in de kinderschoenen. Haar grondbegrippen zijn nog niet opgehelderd, laat staan dat die een economische wereldorde zouden kunnen dragen. Maar ondanks de vragen: ‘Happy is the new rich’.

 

Vrijdag 15 juni: extra informatiebijeenkomst master FCB

Vrije Universiteit | 13 juni | Op vrijdag 15 juni is er een extra informatiebijeenkomst over de master Filosofie van Cultuur en Bestuur. Hier kun je kennismaken met de opzet en inhoud van de opleiding, alle stafleden en de studievereniging Thumos. Ook zullen er studenten van de master aanwezig zijn. De bijeenkomst begint met een mini-college van een van onze docenten, prof. dr. Gabriël van den Brink, waarna we met elkaar in gesprek gaan. Aansluitend is er een borrel in café The Basket, op het terrein van de VU.

De informatiebijeenkomst is bedoeld voor zowel nieuwe studenten, als studenten die nog niet weten wat ze volgend jaar gaan studeren. Dit is het moment om ál je vragen te stellen aan zowel docenten als studenten! We beginnen om 15:00 uur in 06A32 in het hoofdgebouw van de VU.

Financialisering en het faustische levensgevoel

De studenten van de master Filosofie van cultuur en bestuur komen regelmatig bijeen in het Spenglerlab. Hier mengen ze kunst, cultuur, bestuur, economie, politiek, klimaat en filosofie met De ondergang van het Avondland. Lees hoe zij met elkaar of met Spengler zelf in dialoog gaan.

In deze bijdrage interviewen Sebastiaan Crul en David van Overbeek Spengler. Over het denken in termen van geld en de financialisering van onze samenleving.

Welkom terug, heer Spengler. In het vorige interview zijn wij tot de slotsom gekomen dat de economie begrepen dient te worden vanuit de inbedding in een bepaalde cultuur. Daarbij zijn een aantal fenomenen en begrippen voorbijgekomen. We hebben het gehad over het oersymbool van de cultuur, het faustische gelddenken en de civilisatiefase van onze cultuur. U gaf aan dat als wij de economie daadwerkelijk willen begrijpen, we de samenhang van de economie met alle aspecten van een cultuur onder de loep dienen te nemen. 

Ja, ik probeer de samenhang van de economie met andere domeinen zoals de politiek, cultuur en religie te begrijpen. Daarnaast is voor mij de tijd cruciaal; elke cultuur kent een aantal fases waarin de economie zich op een andere wijze uit. Ik ben een historisch denker. De economie van onze faustische cultuur bevindt zich in de laatste fase van cultuur. Het is de periode waarin de wereldstad opkomt en er in de cultuur een vormenverlies optreedt. Deze civilisatiefase kent haar eigen dynamiek waarin gelddenken en kapitaal een dominante rol gaan spelen. Dit gebeurt in onze civilisatie, maar heeft tevens plaatsgevonden in de cultuur van de oudheid, de Chinezen of Arabieren. Echter, doordat elke cultuur haar eigen oersymbool heeft, is de wijze waarop het gelddenken en kapitaal dominant worden telkens verschillend.

Wat betekent het denken in termen van geld?

Geld is in de civilisatiefase een categorie van het denken geworden, net zoals men een wiskundig, technisch of juridisch denken kan onderscheiden. Het gelddenken opent de wereld op een bepaalde manier, maar dekt deze wereld op andere wijze toe. Het gelddenken is niet van alle tijden, maar verschijnt pas in de cultuurfase van de stedelijke economie. In een gestaag veranderend principe van de markt zien we dit duidelijk naar voren komen. In de beginfase van een cultuur is de markt een trefpunt van boerenbelangen, ze komen hier met hun goederen. Met die goederen zijn ze tevens vergroeid; een boer kan zich bijvoorbeeld verbonden voelen met zijn vee. In latere cultuurfases wordt de markt een trefpunt van waren. De stad begint dan het platteland steeds meer aan zich te onderwerpen. Het is hier waar het gelddenken komt opzetten en dat de algemene waarde van goederen gaat bepalen. Hiermee wordt tevens een reductie in werking gezet: het gelddenken bevoorrecht het denken in termen van kwantiteit boven het denken in termen van kwaliteit. De gemiddelde econoom ziet hier een positieve beweging in. Het uitdrukken van waarde in een geldbedrag is een basale vooronderstelling van een vrijemarkteconomie. Het gaat mij er niet om deze omslag te bekritiseren of te bejubelen, maar te laten zien wat er precies gebeurt in het gelddenken, daar waar de econoom vaak aan voorbij gaat. Zoals wij de vorige keer hebben besproken, is de handelaar als de bemiddelende stand dominant in deze beweging. Vandaag de dag zouden we dit financiële intermediairs noemen. Het zijn onder andere de pensioenfondsen, vermogensbeheerders, banken en durfinvesteerders. In de civilisatiefase wordt het gelddenken maatgevend voor alle domeinen van het leven. We kennen dit ook wel als de financialisering van de samenleving, waar de afgelopen jaren veel kritiek op is geleverd. Maar wil deze kritiek zinvol zijn, dan moet men wel begrijpen wat dit precies behelst.

Hoe zit dit precies, deze financialisering van de samenleving?

Sinds de overgang van een keynesiaans economisch model naar het neoliberale model heeft de financialisering in de westerse samenleving om zich heen gegrepen. In de kern is zij een manier van denken dat erop gericht is financiële winsten te behalen. Financiële winsten zijn hoofdzakelijk anders dan productionele winsten in de zin dat ze niet voortkomen uit het creëren van een overwaarde, maar juist dat ze waarde uit onderliggende activa onttrekken. Een voorbeeld hiervan is de financieel specialist die zich niet alleen bezighoudt met de passiva van bedrijven (door leningen te verstrekken), maar zich nu ook richt op de activa (door deze op een nieuwe manier te gelde te maken). Zo structureert hij de eigendommen van een bedrijf op een dergelijke manier dat het dagelijks gebruik hiervan en de winsten die uit dit gebruik voortvloeien twee aparte stromen worden. Dit noemen we securitisatie, en de financieel specialist zal uitleggen dat het wordt gebruikt om financiële risico’s van bedrijven uit te spreiden en om aan te verdienen. Wat hij niet vertelt is dat deze splitsing het financieel huishouden van het bedrijf nog complexer maakt, en daarmee een verdere vervreemding van het primaire bedrijfsproces in gang zet. Deze manier van denken vinden we echter niet alleen bij grote bedrijven en banken. Ze heeft zich geëmancipeerd. Denk maar aan bedrijven als Airbnb of Uber die ditzelfde gelddenken commercialiseert: de gewone man kijkt naar zijn huis of auto en ziet opeens mogelijkheden om aan deze bezittingen geld te verdienen op een manier die hij eerst niet voorhanden had.

Het gelddenken is in onze tijd breed geworteld en geen van ons in de civilisatiefase wezensvreemd. Tegelijkertijd wordt dit gekoppeld aan een nieuwe hoopvolle beweging die bedrijven als Airbnb en Uber bezigen. Waar ik in dezen graag op wijs, is dat achter zowel traditionele financiële instellingen als disruptieve start-ups dezelfde denkwijze schuilgaat: een reductie van kwaliteit tot kwantiteit. In een huis wonen betekent bijvoorbeeld in onze tijd iets heel anders dan voorheen. De relatie met ons huis kende een zekere levendige onuitputtelijkheid: de woning als geaard middelpunt van iemands bestaan, waar het voltrekkende leven ten volle geschiedt. Met het om zich heen grijpen van het gelddenken raakt de woning ontworteld, dreigt wonen gereduceerd tot een financiële strategie. De oorspronkelijke kwaliteit wordt ingeruild voor kwantiteit. Het is wederom de faustische denkwijze om al het oneindige te willen doorkruisen en beheersen.

Maar komt het gelddenken dan niet gewoon voort uit onze keuze voor een economisch model?

Er schuilen veel complexiteiten in het gelddenken. Als rekenend denken is zij het meest verwant met de wiskunde. Maar getallen doden, verstarren het levende en blikken terug, terwijl nog steeds een groot deel van de huidige economische wetenschap er heilig van overtuigd is dat zij met diens methodes vooruit kunnen blikken. We zien bijvoorbeeld dat het CBS een prognose van 2% economische groei voorspelt, de ECB verwacht dat de markt voor leningen zal aantrekken en de overheid een groei aan belastinginkomsten raamt. Voorspellen is onlosmakelijk verbonden met de praktijk van de economie. Maar we weten inmiddels dondersgoed hoe lastig voorspellen is, met name op macro-economisch niveau. De risicomodellen voorafgaand aan de crisis zaten er volledig naast. De wortels van het probleem zitten naar mijn mening al in het miskennen van de spanning tussen het worden en het gewordene. Het gaat niet zozeer om het inzien van de feilbaarheid van de modellen (dat kan iedere econoom ons bijbrengen), maar om de spanning tussen het leven en de wereld – die hier altijd doorheen speelt – zo goed mogelijk bloot te leggen. Het gelddenken van de economie herneemt een waargenomen wereld. De manier waarop zij hetgewordene herneemt, verschilt van cultuur tot cultuur. Wij hebben hetgewordene eerder al gekarakteriseerd als het dode en het starre, als een systeem van wetten en causale betrekkingen dat getalsmatig en wiskundig te definiëren valt. De mens moet zich echter altijd afvragen of het de werkelijkheid is die ons dwingt haar geheimen wiskundig te ontrafelen, of dat wij de werkelijkheid dwingen om zich wiskundig aan ons te uiten.

U gaf zonet aan dat het gelddenken per cultuur een verschillende uitwerking heeft. Wij hebben het de vorige keer gehad over het faustische geldbegrip. Hierbij dienen wij de waarde te begrijpen als een functie. Het blijft alleen voor ons lastig te bevatten wat dit precies behelst.

Misschien kan ik het geldbegrip verhelderen aan de hand van een korte introductie van de ruimtelijkheid van een cultuur. Ik bedoel echter niet de mathematische ruimte van de uitgebreidheid, maar de dieptebeleving van een bepaalde cultuur. Een belangrijk gegeven is dat elke cultuur de ruimte op een andere manier ervaart en daardoor deze op een andere wijze zal organiseren. Met een cultuur is altijd een bepaalde ruimtelijkheid gegeven. Het gaat hier dus niet om de vaststelling dat een cultuur zich in de ruimte bevindt, maar dat zij naar haar aard ruimtelijk is. Het faustische levensgevoel zorgt ervoor dat de ruimte op een bepaalde wijze wordt ervaren en dit speelt door in ons gelddenken en de economische organisatie. Denk aan wat ik zojuist de overeenkomst tussen traditionele banken en zogenaamde nieuwe disruptieve technologiebedrijven noemde. De existentiële ruimtelijkheid van het gelddenken verwijst altijd naar de verhouding tussen de ziel van een cultuur en de wereld. Het gaat om de ruimte die we altijd al bewonen voordat wij haar eventueel in haar mathematische karakter beschrijven. Ze is dus pre-mathematisch en ook zeker al pre-economisch.

Het zinnebeeld voor deze dieptebeleving is in de faustische cultuur het ‘ik in de oneindig lege ruimte’. Dit heb ik de vorige keer gedefinieerd als het oersymbool, dat zorgt voor een organisatie van de ruimte en het speelt in alle domeinen van het leven door, waaronder in de economie. De ruimte is bij ons een dynamische en beweeglijke ruimte. Daarnaast kent onze cultuur een ongekend streven naar het oneindige; wij willen de ruimte doorkruisen en beheersen. In de natuurwetenschap vormen kracht en massa hierbij de centrale ordeningsprincipes, in de economische wetenschap zijn dit geldstromen en vermogens. Zoals ik al aangaf, zien wij deze dieptebeleving in alle domeinen van het leven. De economische ruimte wordt begrepen als een krachtenveld van spanningen. Ons economisch bestel kent een planetair karakter waarbij kapitaalstromen de gehele wereld in een oogwenk doorkruisen. De moderne techniek spant een web van financiële spinsels om de gehele wereld. Bij de faustische cultuur wordt de economische ruimte zo ingedeeld dat een handeling van een individu tot in de verste uithoeken van de wereld kan reiken. Op deze manier wordt de werking van de wil van een individu gemaximaliseerd en krijgt onze ruimtelijkheid een planetair karakter. De hand van Mario Draghi draait aan de renteknoppen, Zuckerberg bepaalt het facebookbeleid, en Trump plaatst dikke duimpjes bij zijn twitterkreten.

Op welke wijze zien we dit dan terug in het faustische geldbegrip?

Vanuit mijn begrip van de dieptebeleving en het oersymbool van een cultuur krijgen we ook beter grip op het faustisch geldbegrip. Ik zal proberen het concreter te maken met twee voorbeelden. Eerst een voorbeeld uit de wiskundige wereld. Bij de Grieken werd een punt begrepen als de abstractie van een lichaam; de punt als abstractie van statische en bestendige lichamen. In onze cultuur is de ruimte juist een menigvuldigheid van punten die samen relaties onderhouden. Het is vanuit deze ruimtelijkheid dat Descartes zijn coördinatenstelsel met de x- en y-assen uitvond en de functie centraal kwam te staan binnen de wiskunde. De functie is dynamisch en staat een oneindig aantal variaties toe in diens variabelen. Deze ruimtelijkheid zien we ook terug in het gelddenken van de economie. Het geld zelf is een verzamelpunt van allerlei relaties in functionele betrekkingen. Als Elon Musk morgen met een goed idee komt hangt er overmorgen een prijskaartje van een miljardje of wat aan. Is het plan dan overmorgen gerealiseerd? Nee, maar de functionele betrekking die het idee inneemt aangaande relevante factoren maakt dat het idee veel geld waard is. Diens werkzaamheid en slagkracht zijn hierbij fundamenteel voor de bepaling van de waarde. Elon Musk staat bekend als een uitzonderlijk ondernemer. Bovendien staat hij garant voor het feit dat er makkelijk kapitaal wordt aangetrokken, trekt hij werktalent aan, onderhoudt hij goede betrekkingen met Silicon Valley en de overheid, en geniet hij bekendheid. Al deze relaties zijn relevant voor ons waardebegrip. Een idee van Elon Musk staat niet op zichzelf maar is iets waard vanwege de positie die het inneemt binnen dit veld van betrekkingen. Daarnaast zit er iets van een belofte in, een vooruitgrijpen op de toekomst, een manier om de oneindige ruimte te doorkruisen. Geld wordt ervaren als een kracht om een grote groep mensen in beweging te brengen. Dit is voor ons zo vanzelfsprekend dat wij niet meer zien welke ruimtelijkheid en oersymbool erachter schuilgaat.

De faustische zijnswijze verheldert zodoende ons begrip van globalisering. Globalisering van markten is een uitdrukking van deze diepe behoefte om de wil van het individu te maximaliseren, zowel in ruimte als in tijd. Financialisering en securitisering zijn hier uitdrukkingen van pur sang. Aan de ene kant kunnen kapitaalstromen globaal over de wereld trekken om overal waar het netwerk uitgestrekt is haar slagkracht uit te delen. Aan de andere kant zien we dat de vrije, onbepaalde toekomst gekoloniseerd wordt door machtige actoren die haar binnen de sjablonen van financiële relaties persen. Het is de uiting van het faustische levensgevoel dat boven alles het andere dáár en dán in het eigen hier en nu brengen.

 

Deadline inschrijven master FCB verlengd tot 15 juli!

Vrije Universiteit | 4 juni | Nog geen keuze kunnen maken voor een masteropleiding voor volgend jaar? Geen nood! De inschrijfdeadline van de master Filosofie van Cultuur en Bestuur is verlengd tot 15 juli. Dat betekent dat er nog de tijd is om je rustig te oriënteren en te kijken wat deze opleiding allemaal te bieden heeft. Bovendien zal er op 15 juni een informatiebijeenkomst plaatsvinden waar je de docenten en studenten alvast kunt ontmoeten. Er zal bovendien een mini-college verzorgd worden. Kijk hier voor meer informatie en aanmelding.

Nu nieuwsgierig naar hoe de master eruit ziet? In dit artikel doen een aantal studenten een boekje open over hun ervaringen.

 

Bijdrage Ad Verbrugge aan aflevering Zembla over Tinder

Zembla | Ad Verbrugge | 4 juni | Ad Verbrugge heeft een bijdrage geleverd aan de laatste aflevering van het programma Zembla. In de uitzending wordt door zowel gebruikers als deskundigen de invloed van de app Tinder op het moderne liefdesleven onderzocht. Verbrugge: “Eén van de effecten van Tinder zou kunnen zijn dat je heel erg op je eigen behoeften gericht raakt. Je eigen behoefte, je eigen bevrediging staat centraal, en vervolgens zoek je naar een ander die dat zo snel mogelijk kan inlossen. En dat betekent dat op het moment dat je dat niet krijgt, je overgaat naar de volgende.”

Bekijk de hele aflevering Love me Tinder hier terug.

Recensie ‘Het Retorische Weten’ van Emanuel Rutten in Trouw

Trouw | Emanuel Rutten | 3 juni | In Trouw is het nieuwste boek van Emanuel Rutten gerecenseerd. De auteur van het stuk loopt de verschillende essays in het boek langs en benadrukt daarbij zijn stijl. Vooral de originaliteit van Ruttens wereld-voor-ons kenleer en de bespreking van wereldbeelden springt de recensent in het oog. “Zijn [Emanuel Rutten, red.] goed beargumenteerde nadruk op de onkenbaarheid van de wereld op zich heeft iets verfrissends, net als zijn verruimde concept van redelijkheid dat hem toelaat om wereldbeelden anders dan alleen maar wetenschappelijk te beoordelen.”

Lees de volledig recensie hier terug (achter betaalmuur).

21 juni Filosofisch Gesprek op de Zuidas met Pieter Cobelens

Centrum Èthos | 28 mei | Op donderdag 21 juni is Generaal-Majoor b.d. dr. Pieter Cobelens te gast in de Nieuwe Poort in het kader van de reeks Filosofisch Gesprek op de Zuidas. Tijdens deze bijeenkomsten gaan de staf van Centrum Èthos met een gastspreker en de studenten van de opleiding Filosofie van Cultuur en Bestuur met elkaar in gesprek. De aankomende editie zal gaan over digitale dreigingen en de manier waarop overheidsinstanties, het bedrijfsleven en de individuele persoon hiermee omgaan. Cybersecurity zal in het gesprek centraal staan, ingebed in een bredere thematiek van digitalisering, globalisering, en de toenemende invloed van krachtige informatiestromen op ons dagelijkse leven.

Zie hier voor informatie en om je aan te melden.