Categoriearchief: Centrum Èthos: Actuele Reflecties

Vrijheid ontaard?

Geplaatst op

In een katern bij NRC en De Volkskrant over museum de Fundatie in Zwolle heeft Ad Verbrugge een bijdrage geschreven. Een filosofische beschouwing over de relatie tussen moderne kunst en de vrijheidsidealen van de jaren ’60.

De culturele revolutie van de jaren zestig stond in het teken van de vrijheid. Dat geldt zeker ook voor de kunst van de afgelopen vijftig jaar. Nu is kunst niet alleen een spiegel van de tijdgeest, zij kijkt vaak ook in de toekomst – ook wanneer zij niet futuristisch is. Wat geeft de beeldende kunst na ’68 ons te kennen?

Dat lijkt in eerste instantie een vraag die niet te beantwoorden is: men hoeft immers geen kunstkenner te zijn om te zien dat de Nederlandse beeldende kunst van de afgelopen vijftig jaar alle kanten opspringt (net als die in de rest van de westerse wereld overigens). De tijd van Rembrandt of De stijl is voorbij: de vorm is versplinterd. Dat was ook de conclusie van het postmodernisme. Maar precies deze fragmentatie van de beeldende kunst toont ons wellicht de schaduwzijde van ons huidig vrijheidsideaal: het wegvallen van een gemeenschappelijke vorm waarin mensen zich thuis voelen en zich verbonden weten.

Dat vormverlies komt op een uitgesproken manier naar voren in het foto-vierluik With my Family van Hans Eijkelboom uit 1973. Hoewel de foto’s er in eerste instantie uitzien als onschuldige familiekiekjes, blijkt Eijkelboom zichzelf in dit vierluik met steeds een andere vrouw en andere kinderen te portretteren. Hij ziet eruit als vader van een gezin, maar is het toch niet. De vervreemdende deconstructie van deze oervorm van gemeenschap – die zich in deze periode ook cultureel aan het voltrekken was – werpt zijn schaduw vooruit. Vrijheid heeft namelijk vorm nodig om werkelijk te worden, anders vernietigt zij zichzelf.

Zo vraag ik me regelmatig af wat er gaande is rond een van de kernwaarden van de moderne samenleving, die ook in ons land hoog in het vaandel staan, namelijk tolerantie. In een tolerante gemeenschap legt de overheid niet één bepaald ideaal van het goede leven op aan haar burgers, maar waarborgt zij juist hun vrijheid om het leven in te richten naar eigen levensovertuiging. Een dergelijke vrijheid bestaat echter niet alleen krachtens de wet, zij is er pas werkelijk voor zover burgers daadwerkelijk tolerant zijn ten opzichte van elkaar.

Zoals vele godsdienstoorlogen in het verleden duidelijk hebben gemaakt spreekt een dergelijke tolerantie niet voor zich. Zij vraagt van mensen het vermogen om bepaalde levensovertuigingen, rituelen en gedragingen van anderen te verdragen – ofschoon zij die zelf niet goed achten, ja zelfs kwetsend kunnen vinden in het licht van hun eigen levensovertuiging. Waar mensen zich door anderen gekwetst weten, ontstaat al snel boosheid en daarmee het verlangen naar vergelding of zelfs het ontnemen van hun vrijheid. Tolerantie impliceert dan ook het vermogen om aan precies die neiging weerstand te bieden en bij jezelf te blijven. Een dergelijk vermogen vormt een belangrijk motief in het vrijheidsbegrip van de Verlichting zoals dat ook door Immanuel Kant is geformuleerd. De achting voor jezelf en de ander als een vrij persoon impliceert volgens hem je handelingen niet te laten bepalen door je eigen neiging of gevoelens van lust of onlust.

Wie verscheidene hedendaagse maatschappelijke discussies wat nader beschouwt – zoals die rond de zogenoemde identiteitspolitiek – zal constateren dat er iets merkwaardigs aan de hand is met onze tolerantie. Regelmatig zijn mensen de mening toegedaan dat anderen het recht op bepaalde handelingen, of zelfs maar uitingen van hun levensovertuiging, zou moeten worden ontzegd, omdat zij die niet goed achten en/of kwetsend vinden. De recente rel rond Kees van der Staaij en de Nashville-verklaring is een sprekend voorbeeld daarvan.

Steeds vaker zien we dat de eigen levensovertuiging en de (potentiële) gekwetstheid door anderen als legitimatie wordt aangevoerd voor het eigen gedrag of zelfs voor de wens om anderen bepaalde vrijheden te ontzeggen: het tegendeel van tolerantie. Slachtoffergedrag wordt breed ingezet om sentimenten los te maken en het eigen gelijk af te dwingen. Moderne media maken het er niet beter op. Radio, televisie, kranten en sociale media vormen de dynamische publieke ruimte waarin slachtoffers en geagiteerden hun emoties de vrije loop laten en waar het publiek wordt meegenomen in gevoelens van pijn en morele verontwaardiging. Dat mensen ook daadwerkelijk gekwetst zijn en er allerlei misstanden voorkomen lijdt overigens geen twijfel, het gaat erom dat we de dynamiek begrijpen die hier ontstaat.

In de Verenigde Staten sprak voormalig president Obama zijn afschuw uit over het anti-intellectuele klimaat op sommige universiteiten waar studenten weigeren om nog langer bepaalde boeken uit de wereldliteratuur te lezen, of zelfs willen verwijderen uit de bibliotheek, omdat die voor hen kwetsende passages zouden (kunnen) bevatten. Kant leerde het ons al: waar pijn en genot tot de laatste maatstaven van de sociale werkelijkheid worden gemaakt, daar wordt de vrijheid prijsgegeven, ja zullen we uiteindelijk het recht zelf geweld aandoen. We lijken soms wat te kleinzerig te worden voor tolerantie; onze pijngrens ligt laag. Hoe laat deze ontwikkeling zich begrijpen?

De culturele revolutie van de jaren zestig markeert de bevrijding van het individu, dat steeds meer zijn eigen mening, gevoel en zin tot uitgangspunt van zijn handelen maakt en daartoe ook het recht opeist. Zoals iconisch tot uitdrukking komt in het foto-vierluik van Eijkelboom gaat deze doorbraak van de absolute vrijheid cultureel gesproken gepaard met een bepaalde verlegenheid rond traditionele vormingsidealen en instituties zoals gezin, kerk, school en staat. Zij verliezen hun betekenis en innerlijke zin, maar in deze leegte van hun zinloosheid komen andere krachten op. Terugkijkend blijkt deze ‘revolutie’ vooral een versnelling teweeg te brengen in onze consumptiecultuur waarin mensen hun individuele wensen en verlangens ongegeneerd kunnen uitleven en daarbij niet meer geremd worden door religieuze en/of morele idealen.

Waar Andy Warhol in de Verenigde Staten in de jaren zestig de Campbell soepblikken visionair tot kunst verheft, daar schildert Rob Scholte in de jaren tachtig als zelfportret een gouden copyright teken op een rode achtergrond. De beeldtaal van de kunst bezwijkt onder het denkbeeld in een tijd van reclame – en daarmee valt geld te maken. De cultuur van consumptie is overal en the Wolf of Wallstreet belaagt ons; zonder enige morele scrupules. Maar wat doet dat met een mens en vooral ook met een samenleving? Het vrije individu heeft tegenwoordig vaak uiterst hoge verwachtingen van zijn leven en wil er zoveel mogelijk uithalen. Dat leidt ertoe dat we niet snel tevreden zijn met onszelf en dat de kans op falen en teleurstellingen des te groter wordt. We zijn voor ons welbevinden afhankelijk gemaakt van geld, aandacht, externe goederen, diensten en prikkels. Zo groeit ook de neiging om de oorzaken van geluk en ongeluk in hoge mate buiten onszelf te zoeken. En voor zover we onze frustraties kwijt willen en/of genoegdoening zoeken, willen we het liefst ook schuldigen aanwijzen waarop we ons kunnen uitleven. We zijn ontevreden over ‘de anderen’ die ons geen geld, aandacht, respect, service enzovoorts geven of die ons lijken te bedreigen in ons bestaan of eigenwaarde. Maar hoe afhankelijker we van de buitenwereld worden voor ons zelfgevoel en hoe minder duidelijk en sterk ons inhoudelijke levensideaal en moraal zijn, hoe zwakker onze identiteit wordt.

Waar de generatie van de jaren zestig haar groepsgevoel, identiteit en levensrichting vooral kon ontlenen aan haar strijd tegen de bekrompen burgercultuur – en zij zich zelfs solidair verklaarde met ‘de arbeider’ –, daar wordt het navolgende generaties lastiger om een vergelijkbare strijdbare identiteit op te bouwen. De traditionele burgercultuur met haar zuilen loste grotendeels op in een geïndividualiseerde consumptiecultuur van mensen met allerlei ‘lifestylen’ en lichte gemeenschappen. De tijd van de arbeider als een politieke categorie is voorbij. Maar het is niet mogelijk om een bepaalde ‘identiteit’ te ontlenen, alleen aan het feit dat je een vrij individu bent: iedereen is immers een individu.

Het ideaal van vrijheid als kenmerk van een politieke identiteit bestaat slechts voor zover men een strijd voert tegen ‘tegenstanders’. Iedere bevrijdingsbeweging heeft immers een verhaal nodig van gevangenschap en onderdrukking, van slachtoffers en daders, van opstandelingen en conformisten. Zoals de communistische arbeider zijn politiek-historische verhaal had van emancipatie – dat voor een deel ook fictief was –, zo geldt dat ook voor veel hedendaagse vrijheidsstrijders. Waar heldere bewijzen van achterstelling, ongelijke behandeling en dergelijke ontbreken, daar voert men allerlei omstandigheden en handelingen aan als indicatie van onrecht en morele laakbaarheid van anderen.

De identiteit van ‘de vijand’ was voor de arbeider en de linkse beweging van de jaren zestig de kapitalist. Deze sociaaleconomische categorie heeft plaats gemaakt voor kenmerken die worden verbonden met het uiterlijk en de lichamelijkheid die tegenwoordig een sociaal-politieke betekenis krijgen: seksualiteit,
sekse, transseksualiteit, ras en raciale kenmerken. Velen zijn ervan overtuigd te worden achtergesteld of als minderwaardig te worden behandeld omdat men niet-Westers, vrouw, zwart, homo of transseksueel is. Hoewel daarin vaak een kern van waarheid ligt, dreigt zo ook de potentiële vijand meteen in dezelfde termen te worden geduid: autochtoon, hetero, man, wit, e.d. Je raakt zo ‘geracialiseerd’, of je het nu wilt of niet. En zodra het raciale of seksueel-gemarkeerde verschil doorslaggevend wordt voor de (slachtoffer-)identiteit kan deze ook de gekwetstheid en onderdrukking van de ander niet meer voelen en wordt deze buitengesloten van de groep. Zo ontstaat in feite een vorm van groepsdenken dat sterk lichamelijk-raciale en tribale trekken vertoont, waarin juist niet meer de waardigheid en vrijheid van de persoon de basis vormen van de onderlinge omgang en verstandhouding: ook dat is een verschijnsel dat zich zowel bij de meer populistische als bij de klassieke partijen voordoet.

Daarmee zijn we een fase binnengetreden in de westerse politieke geschiedenis waarin ‘tegencultuur’ de politieke normaaltoestand is geworden. Zoals Rob Scholte met zijn schilderij Utopia – volgens sommige critici een vorm van plagiaat – een rel ontketende om vervolgens deze agitatie zelf weer tot onderdeel van het kunstwerk te maken, zo dreigen in de postmoderne politieke cultuur de verontwaardiging en agitatie simulacra te worden (om met Baudrillard te spreken). Toch is deze ‘schijnvertoning’ geenszins onschuldig. In het uiterste geval kan politiek de vorm aannemen van een soort permanente mediaoorlog waarin groepen in naam van de vrijheid elkaar verketteren en agitatie nodig hebben om zichzelf te zijn. De klassieke tolerantie is in dergelijke debatten ver te zoeken en dat is een slecht teken. In de VS heeft deze situatie al geleid tot een sterke onderlinge vervreemding van grote groepen burgers.

In onze agitatie wijzen mensen snel naar anderen, maar soms ook slaat de woede terug op onszelf: op ons lichamelijke zelf dat maar niet wil ‘leveren’ of luisteren. Misschien zouden we anders met onze lichamelijkheid moeten omgaan. Zoals recentelijk ook gethematiseerd is door Paul Verhaeghe in zijn boek over intimiteit is het ook hier de vraag hoe innig onze verstandhouding met ons eigen lichaam momenteel is. Afgaande op de hedendaagse burnout-problematiek lijkt de moderne mens ook van zichzelf te vervreemden. Het genoemde ‘gebrek aan tolerantie’ strekt zich dan ook uit over onszelf en ons eigen lichaam.

Niet alleen genot, maar ook pijn hoort bij het leven en geeft ons iets te kennen over onszelf: om te beginnen onze fundamentele eindigheid – die meekomt met onze lichamelijkheid. Onmacht, moeite, verdriet, pijn, ziekte en dood zijn geen louter negatieve verschijnselen waarvan we ons moeten verlossen, maar horen wezenlijk bij het eindige leven. Ja, ook groeien doet pijn. De intense ervaring en aanvaarding van onze eindigheid kan dus juist ook bevrijdend werken en ons inniger tot onszelf en onze medemensen doen verhouden. In existentieel opzicht is levenskunst het verdragen van de eigen situatie om daarin recht te doen aan jezelf en anderen, hoe lastig dat soms ook kan zijn.

Het waren van oudsher religie en tot op zekere hoogte ook filosofie waarin het thema van de menselijke eindigheid en de vraag naar de betekenis van lief en leed in ons leven zijn ondergebracht. Ook de kunst wijdde zich aan dit domein. Zolang we ons blijven blindstaren op het abstracte vrijheidsbegrip in de context van een doorgedraaide consumptiecultuur gaan we voorbij aan de elementaire dimensies van het leven zelf waarin onze vrijheid hoe dan ook gestalte moet krijgen: ons lichaam, de natuur, relaties, instituties en de genoemde zin-thematiek als zodanig waarin zij alle worden samengenomen.

De schatplichtigheid van ieder vorm van cultuur aan deze dimensies toont zich ook in het hedendaagse werk Firezeal van Navid Nuur die terugkeert naar keramiek om de elementaire band van de mens met de aarde aan het licht te brengen. Mogelijk wijst de kunst ook daarin vooruit; en dat is hoopgevend voor onze toekomst.

Wie wil de bank nog redden?

Geplaatst op

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In dit stuk mengt student Paul Bosman zich in het debat over de financiële crisis, naar aanleiding van het Filosofisch Gesprek op de Zuidas. Hij reageert op de bijdrage van Arnoud Boot, professor Corporate Finance en Financiële Markten, die te gast is bij het Filosofisch Gesprek op de Zuidas, en een grondige herstructurering van het bancaire stelsel voorstelt. 

Op de Zuidas in Amsterdam is deze maand een ‘Monument voor de omgevallen banken’ onthuld. Dit monument moet de herinnering aan de financiële crisis van 2008 levend houden. De val van de financieel dienstverlener Lehman Brothers werd in september 2008 wereldnieuws. Nu zijn we tien jaar verder en vraagt eenieder zich af: kan dit weer gebeuren? De ene na de andere columnist en analist deed deze maand zijn zegje. De stelselmatig kritische columns in de Groene Amsterdammer van prof. dr. Ewald Engelen, banken die stellen dat ze wel degelijk hervormd hebben en documentaires over hoe het toch zo ver heeft kunnen komen passeerden de revue. Prof. dr. Arnoud Boot en het Sustainable Finance Lab hebben een vraag gesteld met de blik vooruit: hoe ziet de toekomst van het financiële bestel eruit? Bij het Filosofisch Gesprek op de Zuidas waagden we ons aan een voorzichtig antwoord op deze vraag.

In het artikel ‘Bancaire strategie in tijden van fintech’ (2018) stelt Boot dat de financiële sector onderhevig is aan stevige concurrentie van fintech-bedrijven. De informatietechnologische giganten uit Silicon Valley richten de pijlen op het financiële bestel. Deze bedrijven worden niet gehinderd door dezelfde mate van regulering als het traditionele bankwezen. De informatiestroom en het betalingsverkeer kan vrij door de virtuele ruimte stromen. Om concurrerend te blijven moet volgens Boot het bancaire stelsel nodig hervormd worden. Boot onderscheidt drie strategieën om de sector levensvatbaar te houden: 1. Voor een enkele bank is er een centrale positie mogelijk, een bank in het midden van een ecosysteem. 2. Banken kunnen een traditionele bancaire rol aannemen die voor fintech concurrenten moeilijker bereikbaar is, gebaseerd op vertrouwensrelaties. 3. Banken gaan hervormen tot efficiënte digitale banken die een basaal financieel dienstenpakket aanbieden. Boot noemt dit een ‘aardverschuiving’ voor het bancaire stelsel. De overlevingsdrift van banken is desondanks groot. In een interview bij Buitenhof van 26 augustus schetst Boot enkele van deze hervormingen. Na de crisis zijn de banken stevig gereguleerd, maar volgens Boot moeten de banken wél meer ruimte krijgen om te concurreren. Ze mogen geen risico’s nemen, omdat we zorgen hebben over de zekerheid van ons publieke geld. Boot stelt voor de bank te splitsen in twee activiteiten: de ondernemende en de publieke activiteit. De concurrenten uit de informatietechnologische sector hebben geen last van dezelfde mate van regulering die komt kijken bij publieke activiteiten. Opmerkelijk is dat Boot aangeeft dat de maatschappelijke elite verschuift van de traditionele bancaire sector naar deze ‘nieuwe wereld’. Het oude logge bankwezen zit vast in regulering, maar de elite verschuift naar de nieuwe actoren waar die regulering zijn intrede nog niet heeft gedaan. De waarschuwingen van Boot zijn tweeledig. Allereerst moeten banken zich kunnen aanpassen aan het vernieuwde speelveld. Ten tweede zit er publieke activiteit in de financiële sector. Dat betalingsverkeer en spaargeld zullen we nationaal en Europees moeten verankeren.

De fintech-bedrijven die het bankwezen bedreigen kunnen we duiden als creatieve destructie of disruptieve innovatie. De vernieuwing ondermijnt de bestaande instituties. De vraag die rijst is dan: welke instituties zijn het redden waard? Boot geeft aan dat hij zeker geen tegenstander is van deze nieuwe spelers. Hij wijst juist op de mogelijkheid voor het bancaire stelsel om zich in de richting van deze nieuwe spelers te bewegen. Zijn oproep om de ondernemende en publieke activiteiten van de banken te segregeren lijkt mij dan een redelijke gedachte. Door wie en hoe de publieke activiteiten dan worden gewaarborgd is een volgende vraag.

Noemenswaardig is dat Boot zich in meerdere interviews heeft uitgelaten over de maatschappelijke elite. Waar zit de macht? Zoals aangegeven heeft deze elite zich meer gericht op de opkomst van de informatietechnologie. Tegelijkertijd is er geopolitiek vast te stellen dat er openlijk getwijfeld wordt aan de geglobaliseerde wereld. We kunnen Boots pleidooi voor het scheiden van de publieke en private functie van de banken dan ook duiden als glokalisering. We nemen geen afscheid van de internationale space of flows waarin kapitaal- en informatiestromen vrij door de ruimte flitsen. We gaan ons wel afvragen of onze publieke middelen daar deel van moeten uitmaken. Met andere woorden: we vragen hoe die space of flows verankerd moet zijn in de materiële wereld. De gedachte is dat we verankeren wat van publiek belang is, bijvoorbeeld door een nuts- of depositobank. Of, zoals Boot elders aangeeft, via een Central Bank Digital Currency: een door de overheid of centrale bank gelegitimeerde digitale valuta. Een ontwikkeling die bijvoorbeeld in Zweden al zichtbaar is.

Toch blijven er vragen. De opkomst van de informatietechnologie heeft in andere sectoren al laten zien dat consumenten gemak verkiezen boven oude vertrouwensrelaties. Zeker wanneer deze in de loop van de tijd zijn gereduceerd tot een icoontje in een applicatie. Als daarbij ook de maatschappelijke elite zich achter de nieuwe technologie schaart en verregaande regulering uitblijft rest de vraag: wie wil de bank nog redden? We moeten dan ook Boots waarschuwingen niet te licht opvatten, maar weloverwogen nadenken over welke activiteiten we wél aan internationale data- en kapitaalstromen willen overlaten en welke pertinent niet. Daarnaast moeten we ons afvragen hoe én wie deze space of flows gaat reguleren. Het is naïef om te denken dat de volgende crisis eenzelfde zal zijn. Zij zal zich eerder afspelen in, of als gevolg van, deze virtuele ruimte. Mijn vraag aan prof. dr. Boot is dan ook: hoe zorgen we ervoor dat, ondanks het techno-optimisme en gemak, de samenleving in de gelegenheid komt deze hervorming en deregulering te steunen? De waarschuwingen zijn inzichtelijk en legitiem. Desondanks is de beeldvorming over de bancaire sector in de samenleving niet bijster positief. Kan er van de samenleving worden verwacht dat zij tien jaar na de financiële crisis een hervorming en deregulering van het bancaire stelsel steunt; in plaats van te kiezen voor nieuwe gezichten in de markt en gemak.

‘De kwal van Kossman’; een inclusief debat over de Nederlandse identiteit

Geplaatst op

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage mengt Ciske Groen zich in het debat over de Nederlandse identiteit, naar aanleiding van een bezoek van Paul Scheffer en de eerder dit jaar bij Centrum Èthos verschenen bundel ‘Waartoe is Nederland op aarde?‘.

Paul Scheffer beschrijft in een opiniestuk in NRC Handelsblad hoe de historicus Ernest Kossman hem twintig jaar geleden waarschuwde voor de enorme kwal op het strand die ‘nationale identiteit’ heet, waar met aandacht omheen gelopen zou moeten worden en vooral niet ingestapt. Een land als Nederland zou dergelijke pompeuze woorden niet nodig hebben aldus Kossman. Daarnaast is enige achterdocht jegens begrippen als nationale eigenheid en identiteit tegen de achtergrond van de verwoestende vorm die deze aannamen ten tijde van de Wereldoorlogen niet moeilijk te begrijpen. Bij gevolg kunnen deze begrippen nooit ahistorisch en zonder associaties begrepen worden.

Nu, twintig jaar later, is er weer sprake van een hernieuwde salonfähigkeit omtrent de kwal van Kossman en wordt er en masse in gestapt. Het publieke debat over de Nederlandse identiteit wordt van links tot rechts in alle hevigheid gevoerd. Dit blijkt ook uit de zojuist verschenen bundel getiteld ‘Waartoe is Nederland op aarde?’ uitgebracht door Centrum Èthos en geredigeerd door Gabriël Van den Brink. “Wat meer dialectiek!” dat is de wens waarmee Van den Brink de bundel opent. Het debat omtrent het al dan niet bestaan van dé Nederlandse identiteit is in zijn optiek verworden tot een strijd tussen twee kampen die langs elkaar heen praten en elkaar niet serieus nemen. Waar aan de linkerkant van het politieke spectrum vooral gepleit wordt voor diversiteit en waar politici die spreken over nationale identiteit met argwaan worden aangekeken, benadrukt het meer rechts georiënteerde kamp de naïviteit hiervan en wordt het belang van het hebben van een nationale identiteit onderstreept. De makers van deze bundel pleiten voor een meer dialectische, weloverwogen en complexere benadering die zich veeleer door het midden beweegt.

Of je nou ontkent dat er zoiets als dé Nederlandse identiteit bestaat of je de eigen identiteit als een homogene culturele categorie beschouwt, feit is dat er iets gaande is in de samenleving. In de bundel wordt een metafoor geschetst van de staat als een kwetsbaar eiland “te midden van een onmetelijke zee waar een zware storm woedt”. Staten worden omspoeld en soms overspoeld door processen van globalisering en digitalisering die zich op wereldwijde schaal afspelen waardoor nationale grenzen minder eenduidig zijn geworden.

Wanneer grenzen vervagen nemen vervreemding en ongelijkheid toe schrijft Scheffer in het eerder genoemde artikel. Hij onderscheidt vijf nieuwe breuklijnen die zijns inziens voor nieuwe spanningen zorgen: de breuklijn tussen hoog-en laagopgeleid, tussen gevestigden en nieuwkomers, tussen seculier en religieus, tussen jong en oud en tussen mens en natuur. De hevigheid van de conflicten die ontstaan in deze nieuwe wereld met haar vagere grenzen vraagt volgens Scheffer om een meer uitgebreide maatschappelijke samenhang en een nieuw sociaal contract.

Het is niet zo dat de nationale schaal geen belangrijke categorie meer is in het leven van mensen. Het leven van veruit de meerderheid van de mensen speelt zich nabij de geboortegrond af. Zo woonde slecht 3,3% van de wereldbevolking in 2015 buiten het land waar ze geboren werd (Goodhart, 2017, p. 82). Ook in een geglobaliseerde wereld blijft het zo dat je je vooral identificeert met mensen in je directe omgeving en binding voelt met de mensen waarmee je een persoonlijke relatie hebt. In deze lijn zou je je af kunnen vragen hoe er dan überhaupt een vorm van collectieve binding ontstaat binnen een natie. Een interessant antwoord op deze vraag is geformuleerd door Bendedict Anderson die in het boek Imagined Communities een theorie over natievorming ontwikkelt. Juist omdat de inwoners van een land elkaar niet allemaal persoonlijk kunnen kennen, moet een natie volgens hem gedacht worden als een ‘verbeelde gemeenschap’. Zoiets als saamhorigheid kan alleen maar in de verbeelding ontstaan.

Noties als nationale eigenheid en identiteit zijn in een dergelijke ‘verbeelde’ gemeenschap, zo schrijft Van den Brink, fundamenteel ambivalent. Met de ontstane gemeenschap ontstaan ook de grenzen van die gemeenschap waardoor ze onoverkomelijk ook mensen uitsluit. Wanneer je uitgaat van het feit dat een gemeenschap pas vorm krijgt in de verbeelding van mensen, stel je eigenlijk dat er iets fictiefs aan ten grondslag ligt. Het is denk ik fundamenteel om er bewust van te zijn dat dit betekent dat schrijven over de noodzaak van een nieuwe verbeelding van Nederland, zoals Scheffer dat doet, constitutief van karakter is. De manier waarop het debat over nationale identiteit en eigenheid ingevuld wordt, is dus bepalend voor het beeld dat in de samenleving ontstaat. Je ziet de keerzijden en het gevaar van precies dit principe terug in de manier waarop dergelijke begrippen in het midden van de 20e eeuw misbruikt werden.

Het is dus, deze lijn volgend, van belang dat de discussie niet alleen aan de twee uiterste kanten van het spectrum gevoerd wordt. De meer dialectische, complexere en genuanceerde benaderingen zijn in mijn optiek dan ook noodzakelijk. Toch vraag ik me af hoe inclusief deze benaderingen zijn. De kloven of breuklijnen worden niet kleiner wanneer je ze van bovenaf gade slaat en beschrijft. Ik zou daarom een zesde breuklijn willen voorstellen die overbrugd zou moeten worden: de kloof tussen de mensen die deelnemen aan dit debat en de mensen die dat niet doen. Als het zo is dat saamhorigheid in de verbeelding ontstaat en dat dit beeld geconstitueerd kan worden door middel van de invulling van het publieke debat, dan zouden we toch moeten streven naar een includerend debat waarin nu juist het alledaagse leven en de ervaring van ‘de gewone Nederlander’ een fundamentele rol gaat spelen. We zouden meer mensen bereid moeten zien te vinden om niet meer om die enorme kwal heen te lopen, er misschien zelfs in te gaan staan, maar niet met blote voeten.

De tijdloze drang naar het boerenbestaan

Geplaatst op

De studenten van de master Filosofie van cultuur en bestuur komen regelmatig bijeen in het Spenglerlab. Hier mengen ze kunst, cultuur, bestuur, economie, politiek, klimaat en filosofie met De ondergang van het Avondland. Lees hoe zij met elkaar of met Spengler zelf in dialoog gaan.

In deze bijdrage reflecteren Tim van der Meulen, Joris Peereboom en Kurt Kooiman aan de hand van Spengler op het boerenleven. Een essay over de boerendimensie van het bestaan en wat deze de hedendaagse (stads)mens te zeggen heeft.

Het boerenleven wordt vaak geromantiseerd. Programma’s als Boer zoekt vrouw en aantrekkelijke Campina-reclames spreken wat dat betreft boekdelen. Maar het leven op het platteland is lang niet zo idyllisch als we ons dat vaak voorstellen. De boer staat anno 2018 in dienst van een hysterische wereldeconomie en dient voornamelijk als voeder van de moderne stadsbewoner. Dat is een gevaar. Zoals Spengler in De ondergang van het Avondland op verschillende manieren voor het voetlicht brengt: voor een vitale samenleving is binding met de grond van levensbelang. Tim van der Meulen, Joris Peereboom en Kurt Kooiman leggen in dit artikel uit wat Spengler hiermee bedoelt. 

Mestfraude, kalverfraude, bermfraude; het is niet mis met welk nieuws de Nederlandse boer de afgelopen maanden om de oren is geslagen. Hij zou lege mestvrachtwagens heen en weer hebben laten rijden om te verhullen dat hij zijn mestoverschot illegaal over zijn eigen land uitreed; hij zou knoeien met zijn koeienadministratie zodat zijn fosfaatuitstoot theoretisch onder het wettelijke plafond blijft; en hij zou zich bermen hebben toegeëigend om meer mest te mogen uitrijden en meer subsidie te kunnen ontvangen. De Nederlandse en Europese overheid waren not amused en hebben maatregelen aangekondigd. Het gevolg? Strengere straffen voor schuldige boeren en striktere controle op de Nederlandse landbouwsector als geheel.

De onthullingen van de afgelopen maanden hebben niet alleen laten zien dat iedere boer een potentiële fraudeur is, maar toont nog twee andere opvallende zaken. Ten eerste blijkt het boerenleven niet te zijn waar de gemiddelde stadsmens het gewoonlijk mee associeert: authenticiteit, natuur en frisse buitenlucht. De berichten en beelden van de laatste tijd laten vooral een winstgedreven voedselfabriek zien waar veevoer en subsidie ingaan, en mest, melk en slachtafval uitgaan. Minstens net zo frappant is de wijze waarop de boeren zelf reageren op alle berichtgeving. Er lijkt namelijk een zeker begrip voor de frauduleuze praktijken te zijn. Niet vanwege het financiële voordeel dat fraude zou kunnen opleveren, maar voor de stille weerstand die men heeft geboden aan de steeds verdergaande regulering en technologisering van het boerenbedrijf. De diepere waarheid achter de onthulling over mest-, kalver- en bermfraude is de schreeuw van de boer om gewoon weer boer te kunnen zijn. Precies, zoals hij altijd geweest is: authentiek, in de buitenlucht en zonder inmenging van pottenkijkers.

De tegenstelling tussen de realiteit van het huidige bedrijfsmatige boerenleven dat zich moet schikken naar de vraag en vingerwijzingen van de wereldmarkt en het verlangen onder boeren naar een eenvoudiger en authentieker bestaan, leert ons iets over de moderne mens in de eenentwintigste eeuw. Met Spengler zouden we kunnen stellen dat de psychologische gezondheid van een samenleving ten diepste verweven is met de mate waarin men zich verbonden weet met de grond. Niet voor niets spreekt hij in De ondergang van het Avondland over het boerendom als de ahistorische oerstand: dáár zien we de inbedding in het landschap, en de voedingsbron voor alle andere lagen van een cultuur. Door iets te zeggen over de mens als boer en de tegenslagen waar hij heden ten dage mee te kampen heeft, zeggen we ook direct iets over onszelf.

Dasein en Wachsein
De mens heeft volgens Spengler een dubbele verhouding met zijn omgeving. Enerzijds wordt hij als Dasein opgenomen in die omgeving: de mens volgt het ritme van dag en nacht, hij ontwaakt met een lentegevoel en groeit op in een bepaalde plaats. Deze plantaardige kant van het leven heeft te maken met wonen, gewoonten, landschap, klimaat en al het andere dat gebonden is aan aarde en streek. Het verwijst naar dat wat aan ons bewustzijn voorafgaat, dat waarin we al opgenomen zijn. De mens als Dasein voelt de dingen aan: de hoefslag van een span paarden, de mars van een leger of de zwijgzame blik van twee geliefden. De ritmiek die zich in het Dasein toont is wat Spengler karakteriseert als kosmisch takt. Even voelen we ons deel van een harmonieuze totaliteit.

Tegenover het Dasein staat een Wachsein. Dit is een toestand van ‘wakker zijn’, waarin de spanning ten opzichte van het andere, de werkelijkheid, explicieter voor de dag komt. Hier staat de microkosmos op tegen de macrokosmos en bindt met haar de strijd aan. Spengler spreekt over een ‘(…) gespannen aandacht en gespannen verwachtingen, (…) het woord ‘tegen’ drukt zijn hele wezen uit.’[1] Bij de ontspanning verslapt het bewustzijn waardoor een soort slaap of roes de mens als Wachsein overneemt. In de gespannenheid treedt het onderscheid tussen mens en wereld in en verwordt de wereld tot vreemdheid die actief bekeken en beschouwd kan worden. Theorie, filosofie en wetenschap zijn in deze zin ‘wakkerheidsfenomenen’.

Voor Spengler is de boer de menselijke zijnswijze die het dichtst bij het Dasein-karakter van het leven staat. De hele inrichting van het boerenleven is afgestemd op de ritmiek van de aarde, en zijn innerlijkheid is er diepgaand mee verbonden. De boer is geworteld in het land dat hij bewerkt, omploegt, en inzaait.  Dit gebeurt in een herhaling van jaar op jaar, van generatie op generatie. Het leven in de stad verbindt Spengler met het Wachsein. Anders dan de eeuwige herhaling van het Dasein, heeft het Wachsein een bepaald verloop. Uit de gespannenheid van het Wachsein van de stad kan zich een cultuur ontwikkelen. Naarmate de geschiedenis van een cultuur voortduurt, zal ze stilaan de relatie tot het land, de voedingsbodem waaruit zij is ontsproten, veronachtzamen. De mens in de stad ervaart het leven anders, wordt minder gestuurd door het Dasein en meer door het Wachsein: de geestelijke spanningen rondom zijn bestaan hebben een sprong voorwaarts genomen en komen zelden tot rust. Geld, techniek, innovaties, planning en filosofie zijn hier allemaal uitdrukkingen van. De wereldstad is constant in beweging, slaapt niet en leeft van permanente prikkeling. De wortels met de grond die haar cultuurontwikkeling voedden en tot wasdom lieten komen, worden nu als een last ervaren. De wereldstad met haar moderne bewoners en technologisch vernuft kijkt met minachting naar de ‘simpele’ boer. Hij ervaart haar als ‘omgeving’ of ‘achterland dat enkel dienstdoet om de steeds toenemende honger van de steden te stillen’. Die omgeving verliest daarmee ook haar zelfstandigheid, omdat ze volledig in dienst komt te staan van de stad. Boeren worden op deze manier ontdaan van hun oorspronkelijke betekenis.

Dit beeld van Spengler lijkt momenteel werkelijkheid te worden. Men trekt massaal richting de stad – inmiddels woont meer dan de helft van de wereldbevolking in een urbane omgeving – en de achtergebleven boer klaagt over het imperialistische karakter van de stadslogica. ‘Het grote geld koopt al het omliggende land op, waardoor wij, in tijden van schaalvergroting ons niet meer kunnen handhaven,’ zegt een Franse boer met bedrukt gezicht in de meerdelige serie Op zoek naar Frankrijk waarin een portret van het huidige Franse platteland wordt geschetst. ‘Wij worden arbeiders van grote industriëlen, en kunnen waarschijnlijk niet meer op de boerderij wonen.’ Hun opvolgers, de zonen en dochters, komen in loondienst. De mondiale wereldsteden degraderen de boeren tot uitzendkrachten die aan geen enkele grond meer gebonden zijn en overal kunnen werken.

We zouden met Spengler kunnen zeggen dat deze ontwikkeling een steeds verdere verdrukking en daarmee teloorgang van het Dasein-karakter van het leven uitdrukt. Het voelt niet alleen tragisch, maar roept in zekere zin ook een diepe weerzin op ten aanzien van de moderniteit. Met het wegkwijnen van het boerenbestaan voelen we dat er ergens ook meer in het gedrang is. De boerenstand belichaamt de psychische verbondenheid van de mens met haar grond, die maakt dat een cultuur altijd gewortelde cultuur is. Daarom betekent deze rigoureuze onthechting ook een soort geheugenverlies van het eigen verleden, een vergeten van de eigen bron en het verlangen er weer een beeld of ‘herbronning’ voor terug te krijgen.

Het klopt weliswaar dat volgens Spengler in het boerenbestaan juist niet het zwaartepunt ligt in de ontwikkeling van een cultuur. Maar, nu ‘cultuur’, en de daarmee samenhangende ‘identiteit’ in onze moderne samenleving zo’n verhit onderwerp van debat is geworden en steeds minder als vanzelfsprekend wordt ervaren, evoceert het boerenbestaan bij uitstek een laatste worteling.

Het is misschien daarom, zoals Ton Lemaire opmerkt, dat er nu pas een collectieve erkenning mogelijk is geworden van de boer als belichaming van een landgebonden levensgevoel dat onder druk is komen te staan in de voortschrijdende ontwikkeling van de moderniteit.[2] Een diepe hunkering terug naar dat oude spengleriaanse boerenlevengevoel, waarbij hij al voedsel verbouwend opgaat in de loop van de jaargetijden, zonder zich verder bezig te houden met geld of de laatste technische snufjes. Dat verlangen zien we op diverse plaatsen terug. Van de Campina-reclames met blije koeien op frisgroene weilanden tot Boer zoekt vrouw, waar de sociaal onhandige plattelandbewoner alle sympathie krijgt vanwege zijn authentieke levensstijl. Zelfs stadsmensen willen weer met hun poten in de klei staan en beginnen gezamenlijke boerderijen, of ze trekken er wandelend op uit om aan de hectiek, drukte en opwinding van de metropool te ontsnappen. We willen geen Goudse kaas die massaal in industriële Poolse fabrieken wordt gemaakt, maar een die rechtstreeks van het land komt: puur en oorspronkelijk vervaardigd. Met Spengler kunnen we dit verlangen of gevoel beter begrijpen, al had hij zelf geen enkel geloof dat een waardering van dit Dasein-karakter van de geciviliseerde mens zou kunnen wederkeren. Waarderen zelf is een Wachseinsfenomeen.

Lessen uit Rome
De huidige geciviliseerde wereld, een stadsleven met zijn mechanisch, door geld gedicteerde bestaan, is volgens Spengler geen unicum. Rome kende in haar hoogtijdagen als wereldstad dezelfde ontkoppeling van het land als die wij heden ten dage ervaren. Toch wisten de Romeinen in de civilisatiefase een duurzame samenlevingsvorm te creëren. Ze konden ontzettend lang het vormverlies en de ontbinding van de wereldstad buiten de deur houden. Sociale onrust die volgens Spengler overal in de civilisatiefase zichtbaar wordt, heeft Rome lang weten te voorkomen. Dit zou te maken hebben met het feit dat men een gezond evenwicht heeft kunnen vinden tussen stad en land, tussen bestaansstromen en bestaansmanipulatie, tussen grond en ontworteling.

Concreet zag Spengler de oplossing in het verschijnsel van het tribunaat. Dit was naast de senaat, waarin de traditionele aristocratie plaatshad, een belangrijk politiek orgaan waarin zowel de burgerij als de boeren zitting namen. Het tribunaat had een gewichtige bestuurlijke functie, en de boerenstand nam hiervan het grootste gedeelte voor zijn rekening. Op die manier zag de burgerij de aristocratie ook niet langer als vijand: de niet-stand werd geïncorporeerd in het bestuur. Bovendien, en dat is de crux, bleef zo de connectie met het land gehandhaafd. In het tribunaat hadden de boeren directe invloed op een werkelijkheid waarvan het epicentrum meer en meer in de stad kwam te liggen. De boodschap is dus helder: als de boer geen betekenisvolle plaats heeft binnen het maatschappelijke domein, dan ontspoort een samenleving gegarandeerd. Als we de desintegratie het hoofd willen bieden, dienen we zorg te dragen voor de verbinding met het land.

Stadswerkelijkheid schreeuwt om land
Het boerenleven kan dan als een laatste verankering gezien worden van een tijd die we niet willen verliezen. Waarin ergens nog de oude zeden gelden, en gewoontes en herhalingen plaatsvinden van waaruit onze cultuur is geboren – en die haar mogelijk maakte. Vanuit dit perspectief kunnen we begrijpen dat de boer tabak heeft van de geglobaliseerde wereldruimte van de Europese wetgeving, van het internationale milieurestricties, en van opgelegde quota; het is zijn wereld niet, en is het nooit geweest. Kan het frauduleuze gedrag van boeren begrepen worden als een afwijzing van het meegaan in het moderne levensgevoel, en een verlangen naar Dasein?

Het is een perspectief met een beperkt bereik, zoals elk perspectief dat is. Die fraudes kunnen immers net zo goed wijzen op een overlevingsdrang van ondernemende boeren die alle middelen inzetten hun hoofd boven water te houden. Maar het lijkt toch ook op iets te wijzen waar de moderne mens lang de zin niet van inzag: het belang van de relatie tussen mens en het landschap waarin zij woont.

Ook al is de moderne boer al lang niet meer de boer die Spengler voor ogen had, ergens in ons collectieve geheugen is hij nog steeds de mens die een gelokaliseerd leven leeft, en daardoor staat voor een bredere, oorspronkelijke verbinding tussen mens en wereld die ook het moderne bewustzijn zowel vitaal houdt als nodig heeft. De boer woont op het land, en met het land. Hij heeft daarmee een levensgevoel waarin hij zich gebonden weet, een levensgevoel dat de geciviliseerde, in geestelijk opzicht dolende mens nooit helemaal los kan laten. De relevantie van die dimensie van het bestaan lijkt bij iedere volgende stap in een geglobaliseerde stadswerkelijkheid verder toe te nemen.

The Square: de schijn is werkelijkheid

Geplaatst op

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage reflecteert Boris Pinksterboer op The Square, een Zweedse film die volgens Boris “demonstreert dat de schijn werkelijkheid is”.

The Square is een exposé van een postmoderne wereld. Centraal staat de schijn: de hoofdpersoon is zelf een schijnfiguur: zijn waardensysteem is een inconsistent geheel van lege spreuken en zijn bril is niet op sterkte. De kunstwereld waarin hij verkeert staat in dienst van de massamedia. Zo ook The Square, het kunstwerk, waar het allemaal om draait. Het hoogtepunt van de film demonstreert dat de schijn werkelijkheid is: niets biedt bescherming tegen de acteur die in de balzaal niet uit zijn rol treedt.

De hoofdpersoon, Christian, wordt in de eerste scènes gelijk geproblematiseerd. Zijn werk lijkt primair een commerciële bezigheid, gericht op het aanbieden van het nieuwste van het nieuwste aan een groot publiek. Hij weet de postmoderne wartaal op zijn website niet beter te vertalen dan een schrikbarend oppervlakkige vraag naar de contextafhankelijkheid van de status van kunst als kunst. Vervolgens wordt in de voorbereiding op een belangrijke speech de kunst van het misleiden zichtbaar. Zijn toespraak is een simulacrum van het derde niveau: een verhulling van het ontbreken van een origineel. De kijker weet dat achter zijn ingestudeerde oprechtheid een werkelijke verhouding tot het kunstwerk ontbreekt.

Een andere prachtige ontmaskering vindt plaats na de rampzalige promotie van The Square. In een gesprek met Elna, een autoriteit binnen het museum, verantwoordt Christian zich met een voorgekauwd principe: alles taboes moeten doorbroken worden, en dit is het moment. Elna zucht en kijkt hem aan. Daarop zegt hij, haaks op het voorgaande: ‘je weet toch dat ik niets met dit hele gebeuren te maken heb?’.

Verder is er de algemene aandacht die Christian vestigt op het uiterlijk beeld dat hij uitdraagt. Hij rijdt rond in een Tesla. Die auto fungeert als statussymbool, en als beschermend omhulsel tegen het angstaanjagende volk. Dat kan alleen niet allebei tegelijk: een Tesla met een deuk werkt niet meer. Maar misschien is het meest confronterend toch de figuur van Anne, waarmee hij op een zeker moment een afstandelijke beleving deelt. Waar Christian zich niet bewust lijkt te zijn van wat ik beschreven heb, is Anne de belichaming van de luchtige reflexiviteit van het postmoderne. Zij is zich bewust van de schijn, maar weet  zich spelenderwijs aan te passen. Ze leeft achteloos samen met een aap en steekt continu lachend de draak met Christian. Wanneer zij hem ondervraagt over hun escapade, ontmaskert zij hem: ondanks zijn linkse principes zien we zijn machtswil, die opvallend echt lijkt. Tip: let op de scène waarin Christian zelf zijn condoom wil weggooien.

Tot slot wil ik de twee mediaconstultants noemen, die zogezegd ‘geboren’ zijn in de wereld van het netwerk. Het publiek is voor het duo een massa met een extreem korte aandachtsspanne. Het bespelen van de communicatiestromen is het brood op hun plank. Hun taal is het spreken over het spreken. De boodschap gaat aan hen voorbij. Het enige doel is het overstemmen van de ‘ruis’. Deze hele praktijk wordt door hun baas, met zijn absurde baby en zijn retorische behendigheid, diplomatiek verwoord als het ‘verkennen van het medialandschap’.

Al met al schetst de film een maatschappelijk beeld waarvoor tevens een metafoor wordt geboden: de grote stapel stoelen houdt visueel stand, maar is als je luistert allang ingestort. Dankbaar ben ik voor de geweldig geacteerde aapman en het feit dat script en beeld geen postmoderne fratsen vertonen. De kijker kan het geheel vanuit de comfortabele stabiliteit van het werkelijke rustig gadeslaan.

Tegenlicht en “de oude geluksmeester” Aristoteles

Geplaatst op

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage schrijft Tim van der Meulen over de Tegenlicht aflevering Rendement van geluk. Hij stelt drie vragen over de gelukseconomie aan de hand van “de oude geluksmeester” Aristoteles.

 Als het aan de bedrijven uit de Tegenlichtaflevering ‘Rendement van geluk’ ligt, wordt geluk in plaats van winstmaximalisatie de nieuwe drijfveer van de economie. Sympathiek, maar wat verstaan deze bedrijven onder geluk? En wat kunnen ze leren van de oude geluksmeester Aristoteles zelf?

‘Happy is the new rich’ is de slagzin van The Happy Startup School, een Engels bedrijf dat naar eigen zeggen de economische maatstaf van succes op zijn kop zet. In plaats van succes af te meten aan winst, zou de economie volgens hen in de eerste plaats gericht moeten zijn op geluk. De redenering die daaraan ten grondslag ligt, is eenvoudig: mensen streven in de eerste plaats naar geluk, en geld maakt niet altijd gelukkig. ‘Happy is the new rich’ is wat betreft The Happy Startup School de slagzin waarop een nieuwe economische wereldorde gestoeld moet worden: die van de betekeniseconomie. Dat klinkt sympathiek, maar wat voor geluksopvatting is het die deze orde moet dragen? En wat voor wat voor uitdagingen ziet de betekeniseconomie zich daarmee gesteld?

Wanneer het in de aflevering over geluk gaat, zoemen woorden als betekenis, gemeenschap, welzijnsbeleving en andere aanverwante termen voortdurend rond. Het precieze verband daartussen blijft enigszins duister. Ook een antwoord op de vraag op wiens geluk bedrijven zich moeten richten blijft in het midden: dat van de werknemers, de consument, de hele samenleving? Hoewel de verschillende geïnterviewden niet helemaal hetzelfde lijken te zeggen, verwijst geluk bij allemaal naar een genoeglijk gevoel dat voortkomt uit het verrichten van betekenisvol werk, dat wil zeggen werk met het oog op het goede voor de gemeenschap. Bijdragen aan het goede voor de gemeenschap maakt zelf gelukkig.

Het meest sprekende voorbeeld daarvan in de aflevering is de Amerikaanse browniebakkerij Greyston Bakery. Met een open hiring-beleid, moestuintjes, kinderopvang en het stimuleren van werknemers om hogerop te komen, probeert het bedrijf de lokale gemeenschap te versterken. Door juist degenen die weinig uitzicht hebben op een baan te ondersteunen, worden die in staat gesteld volwaardig mee te draaien in de gemeenschap. En dat dat de werknemers niet onberoerd laat, toont opzichter Dion Drew, voormalige straatdealer, bij wie de tranen over zijn wangen rollen als hij vertelt dat hij door zijn werk een gezin heeft kunnen stichten. ‘I started all that here. Everything that I achieved, I achieved at Greyston.’

Deze opvatting van het menselijk geluk als het hoogste goed dat in dienst staat van de gemeenschap, doet sterk denken aan Aristoteles. In zijn architectonische deugdethiek wijzen alle goederen via het geluk van de mens uiteindelijk omhoog naar het goede voor de stadstaat, de volkomen gemeenschap – die al dat goeds vervolgens weer mogelijk maakt. Met Aristoteles op zak hebben de betekeniseconomen inderdaad een interessantere opvatting van succes dan ‘succes = winst (= geluk)’; en een die bovendien, vanuit oprechtheid en op grote schaal uitgevoerd, tot ingrijpende veranderingen zou kunnen leiden met betrekking tot onze inspanningen om het klimaat te redden, armoede tegen te gaan en andere wereldverbeteraarsprojecten te ondernemen. Het is geen gekke gedachte dat de ‘geluksbedrijven’ meer gedaan krijgen dan de huidige gevestigde orde.

Tegelijkertijd lijkt de Aristotelische opvatting van de zin van een bedrijf nog weinig doordacht door de geluksbedrijven. De verschillende initiatieven die in de aflevering voorbijkomen, van de puinhuizen voor Haïti tot Koken met Oma, allemaal lijken ze te zijn ontstaan door een plotselinge of gerijpte drang om iets te doen voor de medemens. Die bezieling is de basis voor verandering, maar als de betekeniseconomie een serieus alternatief voor de huidige economische orde wil worden, zijn er alleen al vanuit de deugdethiek van de oude meester Aristoteles zelf enkele grote vragen over hoe die bezieling in goede banen geleid kan worden. Hieronder heb ik een drietal van de meest prangende vragen uitgewerkt.

  1. Hebben de geluksbedrijven een adequaat begrip van geluk? En wat als dat niet zo is?

Het geluk dat gepaard gaat met betekenisvol werk, lijkt voor de geluksbedrijven vooral een genoeglijkheid te behelzen. Er wordt van alles gedaan om het werk lief, zacht en vooral leuk te doen voorkomen. Typerend is het bij vrijwel ieder bedrijf (en ieder hip café tegenwoordig) overal terugkomende krijtbord of whiteboard waarop met ‘leukige’ tekeningetjes, speelse lettertjes en kleurtjes de bedrijfsvisie of een of ander stappenplan uiteengezet wordt. Maar ook de kinderlijke schema’s van The Happy Startup School of de empathisch knikkende bedrijfsleider van Greyston wekken de indruk van knusse genoeglijkheid.

Dat is zonder twijfel een mogelijke vorm van geluk, maar Aristoteles’ geluksopvatting is breder. Hij wijst erop dat geluk in de eerste plaats het genieten van goed handelen betreft. Het genot van de politieagent die een perfecte inval doet en in de daarmee gepaard gaande vechtpartij gewond raakt, staat ver af van de knusheid van het krijtbord. En kan er niet ook sprake zijn van geluk bij iemand die na een zwaar verlies goed vorm weet te geven aan zijn rouw? In beide gevallen zijn pijn en verdriet bestanddelen van de goede handeling, en maken ze dus deels het geluk uit.

In de aflevering wordt deze vorm van geluk niet uitgesloten, maar het accent ligt op de lach. Stel echter dat er binnen de geluksopvatting van de geluksbedrijven geen ruimte is voor lijden en verdriet. Wat doet dat met de werknemers? Houden zij dan nog meer dan nu het geval is de schone schijn op? Plakken ze een Noord-Koreaanse grijns op hun gezicht om niet buiten de boot van de blijheidsdictatuur te vallen?

  1. Welke gemeenschap hebben de geluksbedrijven op het oog?

Deze vraag gaat voor Aristoteles in zekere zin nog vooraf aan de vraag naar het goede voor de gemeenschap (vraag 3), omdat duidelijk moet zijn op welke gemeenschap het goede betrekking moet hebben. Iedere gemeenschap heeft haar eigen hoogste goed. Voor Aristoteles zijn het uiteindelijk de burgers van de stadstaat die de gemeenschap uitmaken op wie het goede betrekking moet hebben.

Maar welke gemeenschap moet de betekeniseconomie op het oog hebben? De bedrijven uit de aflevering zijn daar bepaald niet eenduidig in: Nederlanders bedenken puinhuizen voor Haïti, Koken met Oma vindt alleen in Nederland plaats en de woestijnplanters opereren mondiaal. Vragen die hierbij onbeantwoord blijven, zijn bijvoorbeeld: Wanneer kun je spreken van een gemeenschap? Kan ‘de wereldbevolking’ een gemeenschap zijn? En kun je naar believen een gemeenschap kiezen waarvoor je je inzet, of dien je bijvoorbeeld zelf deel uit te maken van de uitverkorenen?

  1. Wat is dit ‘goede’ voor de gemeenschap waar de geluksbedrijven naar streven? En wie bepaalt dat?

Het hoogste goed van de gemeenschap was voor Aristoteles volstrekt helder: het in stand houden van de stadstaat. Daarop was alles in de stadstaat uiteindelijk gericht. Maar wat is voor de moderne geluksbedrijven het hoogste goed?

Vooralsnog lijken de doelen van de verschillende bedrijven intuïtief ingegeven. Als de betekeniseconomie echter daadwerkelijk van de grond komt, wordt de vraag naar het hoogste goed een dringende. Een voorbeeld: Nu overlappen de domeinen van de verschillende initiatieven elkaar nog niet, maar zodra dat wel het geval is, doet de politiek zijn intrede. Stel dat er naast de Greyston Bakery een wapenfabriek verrijst, die ook een open hiring-beleid voert, maar daarnaast niet openheid maar hardheid als hoogste waarde in het vaandel heeft, en in dat kader een boksschool opent zodat de werknemers zich op straat kunnen verdedigen. Hier conflicteren de goederen van de bedrijven nog niet noodzakelijk met elkaar, maar er zijn zonder moeite situaties voorstelbaar waarbij dat wel het geval is. Wie mag dan bepalen wat het hoogste goed is voor de gemeenschap? En wie heeft over die beslissing weer de zeggenschap?

De betekeniseconomie staat in de kinderschoenen. Haar grondbegrippen zijn nog niet opgehelderd, laat staan dat die een economische wereldorde zouden kunnen dragen. Maar ondanks de vragen: ‘Happy is the new rich’.

 

Financialisering en het faustische levensgevoel

Geplaatst op

De studenten van de master Filosofie van cultuur en bestuur komen regelmatig bijeen in het Spenglerlab. Hier mengen ze kunst, cultuur, bestuur, economie, politiek, klimaat en filosofie met De ondergang van het Avondland. Lees hoe zij met elkaar of met Spengler zelf in dialoog gaan.

In deze bijdrage interviewen Sebastiaan Crul en David van Overbeek Spengler. Over het denken in termen van geld en de financialisering van onze samenleving.

Welkom terug, heer Spengler. In het vorige interview zijn wij tot de slotsom gekomen dat de economie begrepen dient te worden vanuit de inbedding in een bepaalde cultuur. Daarbij zijn een aantal fenomenen en begrippen voorbijgekomen. We hebben het gehad over het oersymbool van de cultuur, het faustische gelddenken en de civilisatiefase van onze cultuur. U gaf aan dat als wij de economie daadwerkelijk willen begrijpen, we de samenhang van de economie met alle aspecten van een cultuur onder de loep dienen te nemen. 

Ja, ik probeer de samenhang van de economie met andere domeinen zoals de politiek, cultuur en religie te begrijpen. Daarnaast is voor mij de tijd cruciaal; elke cultuur kent een aantal fases waarin de economie zich op een andere wijze uit. Ik ben een historisch denker. De economie van onze faustische cultuur bevindt zich in de laatste fase van cultuur. Het is de periode waarin de wereldstad opkomt en er in de cultuur een vormenverlies optreedt. Deze civilisatiefase kent haar eigen dynamiek waarin gelddenken en kapitaal een dominante rol gaan spelen. Dit gebeurt in onze civilisatie, maar heeft tevens plaatsgevonden in de cultuur van de oudheid, de Chinezen of Arabieren. Echter, doordat elke cultuur haar eigen oersymbool heeft, is de wijze waarop het gelddenken en kapitaal dominant worden telkens verschillend.

Wat betekent het denken in termen van geld?

Geld is in de civilisatiefase een categorie van het denken geworden, net zoals men een wiskundig, technisch of juridisch denken kan onderscheiden. Het gelddenken opent de wereld op een bepaalde manier, maar dekt deze wereld op andere wijze toe. Het gelddenken is niet van alle tijden, maar verschijnt pas in de cultuurfase van de stedelijke economie. In een gestaag veranderend principe van de markt zien we dit duidelijk naar voren komen. In de beginfase van een cultuur is de markt een trefpunt van boerenbelangen, ze komen hier met hun goederen. Met die goederen zijn ze tevens vergroeid; een boer kan zich bijvoorbeeld verbonden voelen met zijn vee. In latere cultuurfases wordt de markt een trefpunt van waren. De stad begint dan het platteland steeds meer aan zich te onderwerpen. Het is hier waar het gelddenken komt opzetten en dat de algemene waarde van goederen gaat bepalen. Hiermee wordt tevens een reductie in werking gezet: het gelddenken bevoorrecht het denken in termen van kwantiteit boven het denken in termen van kwaliteit. De gemiddelde econoom ziet hier een positieve beweging in. Het uitdrukken van waarde in een geldbedrag is een basale vooronderstelling van een vrijemarkteconomie. Het gaat mij er niet om deze omslag te bekritiseren of te bejubelen, maar te laten zien wat er precies gebeurt in het gelddenken, daar waar de econoom vaak aan voorbij gaat. Zoals wij de vorige keer hebben besproken, is de handelaar als de bemiddelende stand dominant in deze beweging. Vandaag de dag zouden we dit financiële intermediairs noemen. Het zijn onder andere de pensioenfondsen, vermogensbeheerders, banken en durfinvesteerders. In de civilisatiefase wordt het gelddenken maatgevend voor alle domeinen van het leven. We kennen dit ook wel als de financialisering van de samenleving, waar de afgelopen jaren veel kritiek op is geleverd. Maar wil deze kritiek zinvol zijn, dan moet men wel begrijpen wat dit precies behelst.

Hoe zit dit precies, deze financialisering van de samenleving?

Sinds de overgang van een keynesiaans economisch model naar het neoliberale model heeft de financialisering in de westerse samenleving om zich heen gegrepen. In de kern is zij een manier van denken dat erop gericht is financiële winsten te behalen. Financiële winsten zijn hoofdzakelijk anders dan productionele winsten in de zin dat ze niet voortkomen uit het creëren van een overwaarde, maar juist dat ze waarde uit onderliggende activa onttrekken. Een voorbeeld hiervan is de financieel specialist die zich niet alleen bezighoudt met de passiva van bedrijven (door leningen te verstrekken), maar zich nu ook richt op de activa (door deze op een nieuwe manier te gelde te maken). Zo structureert hij de eigendommen van een bedrijf op een dergelijke manier dat het dagelijks gebruik hiervan en de winsten die uit dit gebruik voortvloeien twee aparte stromen worden. Dit noemen we securitisatie, en de financieel specialist zal uitleggen dat het wordt gebruikt om financiële risico’s van bedrijven uit te spreiden en om aan te verdienen. Wat hij niet vertelt is dat deze splitsing het financieel huishouden van het bedrijf nog complexer maakt, en daarmee een verdere vervreemding van het primaire bedrijfsproces in gang zet. Deze manier van denken vinden we echter niet alleen bij grote bedrijven en banken. Ze heeft zich geëmancipeerd. Denk maar aan bedrijven als Airbnb of Uber die ditzelfde gelddenken commercialiseert: de gewone man kijkt naar zijn huis of auto en ziet opeens mogelijkheden om aan deze bezittingen geld te verdienen op een manier die hij eerst niet voorhanden had.

Het gelddenken is in onze tijd breed geworteld en geen van ons in de civilisatiefase wezensvreemd. Tegelijkertijd wordt dit gekoppeld aan een nieuwe hoopvolle beweging die bedrijven als Airbnb en Uber bezigen. Waar ik in dezen graag op wijs, is dat achter zowel traditionele financiële instellingen als disruptieve start-ups dezelfde denkwijze schuilgaat: een reductie van kwaliteit tot kwantiteit. In een huis wonen betekent bijvoorbeeld in onze tijd iets heel anders dan voorheen. De relatie met ons huis kende een zekere levendige onuitputtelijkheid: de woning als geaard middelpunt van iemands bestaan, waar het voltrekkende leven ten volle geschiedt. Met het om zich heen grijpen van het gelddenken raakt de woning ontworteld, dreigt wonen gereduceerd tot een financiële strategie. De oorspronkelijke kwaliteit wordt ingeruild voor kwantiteit. Het is wederom de faustische denkwijze om al het oneindige te willen doorkruisen en beheersen.

Maar komt het gelddenken dan niet gewoon voort uit onze keuze voor een economisch model?

Er schuilen veel complexiteiten in het gelddenken. Als rekenend denken is zij het meest verwant met de wiskunde. Maar getallen doden, verstarren het levende en blikken terug, terwijl nog steeds een groot deel van de huidige economische wetenschap er heilig van overtuigd is dat zij met diens methodes vooruit kunnen blikken. We zien bijvoorbeeld dat het CBS een prognose van 2% economische groei voorspelt, de ECB verwacht dat de markt voor leningen zal aantrekken en de overheid een groei aan belastinginkomsten raamt. Voorspellen is onlosmakelijk verbonden met de praktijk van de economie. Maar we weten inmiddels dondersgoed hoe lastig voorspellen is, met name op macro-economisch niveau. De risicomodellen voorafgaand aan de crisis zaten er volledig naast. De wortels van het probleem zitten naar mijn mening al in het miskennen van de spanning tussen het worden en het gewordene. Het gaat niet zozeer om het inzien van de feilbaarheid van de modellen (dat kan iedere econoom ons bijbrengen), maar om de spanning tussen het leven en de wereld – die hier altijd doorheen speelt – zo goed mogelijk bloot te leggen. Het gelddenken van de economie herneemt een waargenomen wereld. De manier waarop zij hetgewordene herneemt, verschilt van cultuur tot cultuur. Wij hebben hetgewordene eerder al gekarakteriseerd als het dode en het starre, als een systeem van wetten en causale betrekkingen dat getalsmatig en wiskundig te definiëren valt. De mens moet zich echter altijd afvragen of het de werkelijkheid is die ons dwingt haar geheimen wiskundig te ontrafelen, of dat wij de werkelijkheid dwingen om zich wiskundig aan ons te uiten.

U gaf zonet aan dat het gelddenken per cultuur een verschillende uitwerking heeft. Wij hebben het de vorige keer gehad over het faustische geldbegrip. Hierbij dienen wij de waarde te begrijpen als een functie. Het blijft alleen voor ons lastig te bevatten wat dit precies behelst.

Misschien kan ik het geldbegrip verhelderen aan de hand van een korte introductie van de ruimtelijkheid van een cultuur. Ik bedoel echter niet de mathematische ruimte van de uitgebreidheid, maar de dieptebeleving van een bepaalde cultuur. Een belangrijk gegeven is dat elke cultuur de ruimte op een andere manier ervaart en daardoor deze op een andere wijze zal organiseren. Met een cultuur is altijd een bepaalde ruimtelijkheid gegeven. Het gaat hier dus niet om de vaststelling dat een cultuur zich in de ruimte bevindt, maar dat zij naar haar aard ruimtelijk is. Het faustische levensgevoel zorgt ervoor dat de ruimte op een bepaalde wijze wordt ervaren en dit speelt door in ons gelddenken en de economische organisatie. Denk aan wat ik zojuist de overeenkomst tussen traditionele banken en zogenaamde nieuwe disruptieve technologiebedrijven noemde. De existentiële ruimtelijkheid van het gelddenken verwijst altijd naar de verhouding tussen de ziel van een cultuur en de wereld. Het gaat om de ruimte die we altijd al bewonen voordat wij haar eventueel in haar mathematische karakter beschrijven. Ze is dus pre-mathematisch en ook zeker al pre-economisch.

Het zinnebeeld voor deze dieptebeleving is in de faustische cultuur het ‘ik in de oneindig lege ruimte’. Dit heb ik de vorige keer gedefinieerd als het oersymbool, dat zorgt voor een organisatie van de ruimte en het speelt in alle domeinen van het leven door, waaronder in de economie. De ruimte is bij ons een dynamische en beweeglijke ruimte. Daarnaast kent onze cultuur een ongekend streven naar het oneindige; wij willen de ruimte doorkruisen en beheersen. In de natuurwetenschap vormen kracht en massa hierbij de centrale ordeningsprincipes, in de economische wetenschap zijn dit geldstromen en vermogens. Zoals ik al aangaf, zien wij deze dieptebeleving in alle domeinen van het leven. De economische ruimte wordt begrepen als een krachtenveld van spanningen. Ons economisch bestel kent een planetair karakter waarbij kapitaalstromen de gehele wereld in een oogwenk doorkruisen. De moderne techniek spant een web van financiële spinsels om de gehele wereld. Bij de faustische cultuur wordt de economische ruimte zo ingedeeld dat een handeling van een individu tot in de verste uithoeken van de wereld kan reiken. Op deze manier wordt de werking van de wil van een individu gemaximaliseerd en krijgt onze ruimtelijkheid een planetair karakter. De hand van Mario Draghi draait aan de renteknoppen, Zuckerberg bepaalt het facebookbeleid, en Trump plaatst dikke duimpjes bij zijn twitterkreten.

Op welke wijze zien we dit dan terug in het faustische geldbegrip?

Vanuit mijn begrip van de dieptebeleving en het oersymbool van een cultuur krijgen we ook beter grip op het faustisch geldbegrip. Ik zal proberen het concreter te maken met twee voorbeelden. Eerst een voorbeeld uit de wiskundige wereld. Bij de Grieken werd een punt begrepen als de abstractie van een lichaam; de punt als abstractie van statische en bestendige lichamen. In onze cultuur is de ruimte juist een menigvuldigheid van punten die samen relaties onderhouden. Het is vanuit deze ruimtelijkheid dat Descartes zijn coördinatenstelsel met de x- en y-assen uitvond en de functie centraal kwam te staan binnen de wiskunde. De functie is dynamisch en staat een oneindig aantal variaties toe in diens variabelen. Deze ruimtelijkheid zien we ook terug in het gelddenken van de economie. Het geld zelf is een verzamelpunt van allerlei relaties in functionele betrekkingen. Als Elon Musk morgen met een goed idee komt hangt er overmorgen een prijskaartje van een miljardje of wat aan. Is het plan dan overmorgen gerealiseerd? Nee, maar de functionele betrekking die het idee inneemt aangaande relevante factoren maakt dat het idee veel geld waard is. Diens werkzaamheid en slagkracht zijn hierbij fundamenteel voor de bepaling van de waarde. Elon Musk staat bekend als een uitzonderlijk ondernemer. Bovendien staat hij garant voor het feit dat er makkelijk kapitaal wordt aangetrokken, trekt hij werktalent aan, onderhoudt hij goede betrekkingen met Silicon Valley en de overheid, en geniet hij bekendheid. Al deze relaties zijn relevant voor ons waardebegrip. Een idee van Elon Musk staat niet op zichzelf maar is iets waard vanwege de positie die het inneemt binnen dit veld van betrekkingen. Daarnaast zit er iets van een belofte in, een vooruitgrijpen op de toekomst, een manier om de oneindige ruimte te doorkruisen. Geld wordt ervaren als een kracht om een grote groep mensen in beweging te brengen. Dit is voor ons zo vanzelfsprekend dat wij niet meer zien welke ruimtelijkheid en oersymbool erachter schuilgaat.

De faustische zijnswijze verheldert zodoende ons begrip van globalisering. Globalisering van markten is een uitdrukking van deze diepe behoefte om de wil van het individu te maximaliseren, zowel in ruimte als in tijd. Financialisering en securitisering zijn hier uitdrukkingen van pur sang. Aan de ene kant kunnen kapitaalstromen globaal over de wereld trekken om overal waar het netwerk uitgestrekt is haar slagkracht uit te delen. Aan de andere kant zien we dat de vrije, onbepaalde toekomst gekoloniseerd wordt door machtige actoren die haar binnen de sjablonen van financiële relaties persen. Het is de uiting van het faustische levensgevoel dat boven alles het andere dáár en dán in het eigen hier en nu brengen.

 

Nieuw boek Emanuel Rutten: voor wie grote vragen wil stellen

Geplaatst op

Het retorische weten van Emanuel Rutten ligt sinds kort in de boekwinkels. In deze bundel slaat de Amsterdamse filosoof een andere weg in. Vergeleken met zijn eerdere denken heeft Het retorische weten een uitgesproken existentieel karakter. “Wie de grote vragen durft te stellen, zal in mijn teksten iets vinden”.

Rutten had zelf niet verwacht dat het tot een publicatie zou komen. “Ik heb altijd gezegd dat dit werk niet echt uit te geven is”. Zijn eerdere boeken, Overdenkingen en En dus bestaat God, waren godsdienst filosofisch van aard en bewogen zich binnen het domein van de analytische wijsbegeerte. Ze kenden een helder afgebakende thematiek. Vergeleken met die boeken zou dit werk volgens Rutten zelf te complex en veelvormig zijn. Toch is in gesprek met Leesmagazijn besloten om tot publicatie over te gaan. “En ik ben er blij mee dat het gebeurd is. Het boek heeft iets van een mozaïsch karakter, je kunt het zien als een collage. Het is niet heel strak, thematisch opgezet, maar er wordt wel een wijze van denken zichtbaar. Het is een werk dat mij aan het hart gaat omdat hier voor het eerst mijn continentale denklijnen worden gepubliceerd. Het bevat bijdragen op het gebied van metafysica, esthetiek, existentialisme, liefde, lijden en bevat een aantal aforismen.”

Het is het eerste wat opvalt als je het boek openslaat: een diversiteit aan onderwerpen. Van retorica tot de ervaring van het verhevene, van het speculatief realisme tot nepnieuws, Rutten laat ogenschijnlijk geen levensdomein ongemoeid. Wat deze veelvoud aan teksten bijeenhoudt? Het antwoord op die vraag ligt besloten in de titel: het retorische weten. “Een groot aantal van deze essays zijn lezingen geweest en zijn daarna tot essays bewerkt. Er zit dus een retorisch moment in. Bovendien is Het retorische weten het scharnieressay van het boek. Dat bevat een gedachteontwikkeling waarin mijn kennisleer aan de orde komt en waarin ik teruggrijp op wat metafysica is. Ik verbind dat met het beoefenen van retorica.”

Het motief van het retorische weten komt ook in andere teksten naar voren. Zo laat Rutten in het essay over wereldbeelden overtuigend zien dat de kenmerken van de retorica en het karakter van wereldbeelden innig met elkaar verbonden zijn. “In de retorica is de inzet de volledige, existentiële ontwikkeling van de persoon. Tegenwoordig noemen we dat Bildung. Bij die persoonlijke ontwikkeling horen drie dimensies: logos, het redeneren, pathos, de emotie, en ethos, het karakter. Die drie dimensies vind je ook altijd in een wereldbeeld terug. Dus ieder wereldbeeld, of dat nu seculier of religieus is, heeft al die drie-eenheid. Het zijn existentiële gehelen. Dat is het retorisch karakter van een wereldbeeld.” Voor Rutten is zowel het zoeken naar waarheid als het beoordelen van wereldbeelden intrinsiek verbonden met de kunst van de retorica. De prikkelende stelling die daaruit volgt: het retorische weten is de kern van de filosofie.

Doordat dit werk een bundeling van allerlei verschillende essays is, reflecteert Rutten bovendien voor het eerst in zij werk over allerlei “kleine” fenomenen. Zo schrijft hij over zijn dochter en over Johan Cruijff. Tegelijkertijd verliest hij de grote vragen nooit uit het oog. In dat opzicht sluit Het retorische weten goed aan bij de werkzaamheden die Rutten bij Centrum Èthos verricht en de doelen die het onderzoekscentrum zichzelf stelt. “Het boek gaat over thema’s die de maatschappij en de existentie raken. Dat is ook typisch de wereld waarin Ethos zich wil begeven. Het gaat ons om het duiden van maatschappelijke ontwikkelingen, het filosoferen middenin het leven. In die zin is dit echt een Èthos boek.”

Ondanks de existentiële thematiek, blijft het werk van Rutten altijd een markant analytisch karakter houden. Hij formuleert met grote precisie, zelfs in de afsluitende aforismen. Het levert een kenmerkend werk op, geschikt voor zowel de filosofisch geschoolden als de geïnteresseerde leek. “Dit boek is voor mensen die de grotere, wijsgerig diepere vragen willen stellen. De filosoof Jeremy Bentham stelde dat in het leven alles draaide om genot en pijn. Dat is existentieel te schraal: alles in het leven draait om liefde en lijden. Dát zijn de twee thema’s. Wie daarover radicaal na wil denken, en ook de diep metafysische vragen wil stellen, zal in mijn teksten iets vinden.”

Studenten over hun ervaringen met master FCB

Geplaatst op

Begin je volgend jaar aan een master en denk je aan de opleiding Filosofie van Cultuur en Bestuur? Onze studenten vertellen hoe zij de studie ervaren, en wat je er wel en juist niet van kunt verwachten!

“Ik wilde altijd iets met filosofie doen, maar wist niet zo goed of ik daar wel voor moest kiezen.” Tweedejaars studente Ciske Groen geeft eerlijk toe dat ze eigenlijk niet zeker wist of de studie Filosofie voor Cultuur en Bestuur (FCB) wel wat voor haar was. Proefcolleges van docenten Emanuel Rutten en Ad Verbrugge overtuigden haar. “Toen dacht ik: dit ga ik doen! Ik vind de combinatie met praktijk en mijn eigen vakwetenschap heel mooi, naast deze studie volg ik ook een master Bestuurskunde. De opleiding is bovendien multidisciplinair en dat is in het huidige tijdsgewricht van belang. Als we bijvoorbeeld kijken naar de ecologische crisis of naar de vluchtelingenproblematiek, dan zijn dat thema’s die eigenlijk over de grenzen van één  vakwetenschap heen gaan. Je ontwikkelt hier een denkkader waarmee je dergelijke ontwikkelingen vanuit een breder perspectief kunt beschouwen.”

Het was de inhoud die eerstejaars student Paul Bosman bij de opleiding deed terechtkomen. Vanuit zijn studie religiewetenschappen kwamen bij hem vanzelf de cultuurfilosofische vragen op die bij de master FCB centraal staan. “Ik vind het echt fijn dat hier continentale filosofie op niveau wordt aangeboden. Het wordt écht inhoudelijk behandeld. Ook denkers die wat minder populair zijn of misschien niet per se bij deze tijd passen.” Sowieso breekt de master met een aantal van de landelijke trends. Waar Engels in rap tempo de voertaal van veel masteropleidingen aan het worden is, daar cultiveert FCB  het gesproken en geschreven Nederlands. Volgens Ciske is dat een absolute meerwaarde. “Het heeft mij zeker getrokken dat de opleiding in het Nederlands is. Je leert denken in je moedertaal. Dat is zeker belangrijk met de materie die hier aan de orde is. Voor mij is het fundamenteel dat je in de taal van je hart leert om je eigen denken te ontwikkelen.”

Naast de theorie kent de master zoals gezegd ook duidelijk een praktische kant. Marthe van Rijn, afgelopen september begonnen met de studie na een bachelor Politicologie, waardeert naast de grote filosofen die worden behandeld ook dit aspect. “Deze master biedt inzicht in mijzelf en hoe ik over de wereld nadenk. Dat biedt mij heel veel.” Paul is dat met haar eens. “Het gaat niet alleen om wijsheid uit boeken, maar ook om een bepaalde levenshouding. Je leert bovendien welke houding de andere studenten (met sterk uiteenlopende vooropleidingen) hebben. Het klinkt cliché, maar daarmee is de opleiding ook een plek waar je je karakter kunt ontplooien.”

De master FCB kent een eigen studievereniging: Thumos. Meerdere keren per collegejaar zijn er vanuit dit initiatief borrels, en er vinden geregeld uitstapjes naar lezingen of filosofische bijeenkomsten plaats. Denk hierbij aan bezoekjes aan De nacht van de filosofie, Brainwash festival en diverse lezingen. Dat zorgt voor een hechte groep, zo heeft ook Paul ervaren. “Het is leuk dat deze master zo kleinschalig is. Je komt snel in contact met de ouderejaars en gaat gezamenlijk studeren. Zonder dat je gedwongen wordt om vervelend groepswerk te doen.”

De toetsing is uitgebreid: zowel het schrijven van essays, als schriftelijke én mondelinge tentaminering staan op het programma. Marthe: “Voor mij springen de mondelinge tentamens er echt uit. Verwacht geen stampwerk: je wordt geacht de stof zelf te verwoorden. Zo kruip je als het ware in de ervaring van de filosofische gedachten.” Paul: “De toetsing is behoorlijk pittig. We krijgen mondelinge tentamens waarbij je individueel wordt getoetst. Het mooie is dat op die manier de docenten direct het contact met de studenten aangaan.”

Ciske benadrukt dat de master wel een behoorlijke investering van de student vraag. “Het is wel een opleiding waarbij je een brede interesse moet hebben, een drang naar diepgang en meer wilt ontdekken. Het ligt niet allemaal in consumeerbare brokjes klaar. Als je alleen komt om punten te halen, dan zit je op de verkeerde plek.” Dat laatste kan Marthe beamen. “Als je gewoon je diploma er doorheen wilt jassen, zit je hier niet goed.” Het is dan ook absoluut geen uitzondering als studenten die vakken al hebben afgerond, regelmatig hun gezicht laten zien tijdens de colleges. Gewoon, uit interesse. Of om een praatje te maken met docenten en medestudenten. Marthe: “Iedereen is gemotiveerd, dat is zo mooi! De mentaliteit die daar bij hoort is dat je er ook echt wat voor wil doen.”

Het recht is altijd politiek

Geplaatst op

 De studenten van de master Filosofie van Cultuur en Bestuur komen regelmatig bijeen in het Spenglerlab. Hier mengen ze kunst, cultuur, bestuur, economie, politiek, klimaat en filosofie met De ondergang van het Avondland. Lees hoe zij met elkaar of met Spengler zelf in dialoog gaan.

In deze bijdrage een fictieve dialoog tussen Sophia en Justine over het denken van Spengler en de documentaire Defending brother no2. Ciske Groen, Virve Biermans en Kurt Kooiman over de verhouding tussen recht en rechtvaardigheid.

In een ietwat rommelige en vooral koude studentenkamer in Amsterdam-Oost steekt Sophia een kaars aan. Het is koud buiten, de wereld is verborgen onder een witte winterse deken. Natuurlijk: uitgerekend nu doet de verwarming het niet. Ze ziet het avondje borrelen met haar goede vriendin Justine al in duigen vallen. Ze had zo uitgekeken naar een bijzondere gedachtewisseling! Dan banjert Justine de kamer binnen. Nauwelijks een stap over de drempel stromen de woorden uit haar mond. Ze raakt niet uitgesproken over de documentaire die ze gisteravond heeft gezien

Justine: Heb jij de documentaire Defending Brother no.2 gezien? Die over dat tribunaal in Cambodja? Wat een fascinerende geschiedenis!

Sophia: Hey, jij ook goedenavond hè. Nee, ik heb ’m nog niet gezien, maar de verhalen die ik erover heb gehoord beloven veel goeds. Vertel!

Justine: Het gaat over de Nederlandse advocaten Victor Koppe en Michiel Pestman. Zij worden gevolgd tijdens het proces van Nuon Chea, de tweede man van de Rode Khmer: het regime van Pol Pot. Hij staat terecht voor misdaden tegen de menselijkheid. Pestman en Koppe proberen hem te verdedigen, maar dat valt niet mee.

Sophia: Hmm, daar kan ik me wel iets bij voorstellen.

Justine: Het proces valt onder Cambodjaans recht, met steun van de Verenigde Naties. Het tribunaal heeft last van onder andere overheidsbemoeienis en corruptie. Het lijkt alsof de Cambodjanen Nuon Chea veroordeeld willen krijgen zodat de huidige bewindslieden – die gedeeltelijk gewoon nog afkomstig zijn uit Pol Pot’s regime – aan de goede kant van de geschiedenis terechtkomen. De complexe waarheid mag eigenlijk niet boven tafel komen. Een kleine spoiler: na het proces keren de advocaten gedesillusioneerd terug. Het bracht niet wat ze ervan verwachtten. Koppe gaat zelfs zo ver dat hij stelt dat het recht alleen maar werkt zolang het niet politiek is. Huis-, tuin- en keukenboeven kunnen juridisch in de kraag worden gevat, maar zodra het recht in botsing komt met de politiek dan werkt het niet meer. Dat vind ik nogal een uitspraak!

Sophia: Dat lijkt mij vrij naïef. Het recht is in de kern toch altijd politiek?!

Justine: Ik had al zo’n vermoeden dat je hier je woordje over klaar zou hebben. Het recht is altijd politiek… Verklaar je nader.

Sophia: Met Spengler zou je zeggen dat recht en politiek twee…

Justine:

Sophia: Ja, luister nou maar, dit is fantastisch! Bij Spengler zijn recht en politiek twee kanten van dezelfde medaille. In De ondergang van het Avondland onderscheidt hij twee vormen van eigendom: ‘hebben als buit’ en ‘hebben als macht’. Die eerstgenoemde ziet hij terug in de economie en handel. Zowel de 17e-eeuwse koopman als de 21e-eeuwse CEO is gericht op het buitmaken. Maar binnen het recht en de politiek draait het volgens Spengler om het hebben van macht. Het zijn zogezegd twee verschillende categorieën die door eenzelfde geest worden bezield. In meest oorspronkelijke zin zijn het uitdrukkingen van macht.

Justine: Dat klinkt nietzscheaans!

Sophia: Ja klopt! Spengler zegt: ‘Het recht is het eigendom van de machtige. Zijn recht is het recht van allen.’ Nietzsche legt volgens Spengler de nadruk op de dubbelheid van iedere moraal. In iedere filosofische uiteenzetting over goed en kwaad gaat een ander belang schuil. Zo wordt deze gedachte vruchtbaar in een cultureel-historische context: Het is fascinerend dat Spengler deze gedachtegang doortrekt en de onplezierige vraag stelt: wie heeft eigenlijk het recht op het recht?

Justine: Nu ga je wat snel. Wat bedoel je met het recht hebben op het recht?

Sophia: Bij Marx zie je al een soortgelijke gedachte, zij het dat hij het recht vanuit de onderbouw-bovenbouwstructuur begrijpt. Het juridische dient, als onderdeel van de bovenbouw, enkel ter rechtvaardiging van feitelijke materiële verhoudingen. De rechter zorgt ervoor dat de bourgeois haar economisch aantrekkelijke positie ten opzichte van het proletariaat kan behouden. Wie vertrouwt dat het recht de rechtvaardigheid dient, heeft een ‘vals bewustzijn’, aldus Marx. Spengler trekt die vraag naar het belang van recht breder dan het economische. Overal en altijd, waar men ook in de wereldgeschiedenis kijkt, is het recht aan de zijde van de machthebber. Iets als rechtvaardigheid of een moraal is een abstractie. De wereld is indifferent ten opzichte van de waarheid, en krijgt vorm door wat er feitelijk plaatsvindt.

Justine: Hmm, da’s lastig. Het recht zou in essentie toch juist een zo goed mogelijke afspiegeling moeten zijn van het rechtvaardige?

Sophia: Spengler zou zeggen: rechtvaardigheid is iets voor dromers, voor filosofen die achteraf een denksysteem bouwen en daarover nadenken. In het feitelijke leven bestaat er alleen overwinnaarsrecht. De geschiedenis is meedogenloos.

Stilte…

Terwijl Justine verzonken is in haar gedachten, loopt Sophia naar haar slaapkamer om wat extra dekens te pakken. Als Sophia de kamer weer binnen loopt, ziet ze Justine nog steeds peinzend voor zich uit staren.

Sophia: Je lijkt wel ergens mee te zitten…?

Justine: De geschiedenis is meedogenloos. Wauw, wat een uitspraak…

Victor Koppes hoop op een eerlijke rechtszaak waarin een rechtvaardig oordeel over Nuon Chea wordt geveld, zou vanuit het perspectief dat je schetst ijdel zijn. Zeker omdat deze uiteindelijk onder Cambodjaans recht viel. En toch hè… het voelt niet helemaal bevredigend. Het recht zou in de kern toch objectief en algemeen geldig moeten zijn om überhaupt recht te kunnen zijn? Als we niet uitgaan van een onafhankelijke scheidsrechter die kan bepalen wat wel of niet rechtmatig is, dan is er geen recht meer mogelijk! Of een zaak nu onder Nederlands, internationaal of Cambodjaans recht valt, in wezen zou het proces hetzelfde moeten zijn.

Sophia: Spengler zou zeggen dat die gedachte jouw faustische aard prijsgeeft.

Justine: Wat bedoel je daarmee?

Sophia: Ons beeld van recht is altijd al gevormd door onze westerse kijk op de wereld. Spengler noemt deze westerse blik faustisch, ontleend aan het werk van Goethe. Wij worden in het Westen bezield door wat Spengler aanduidt als het oersymbool van het strevende ik in een oneindig lege ruimte. Onze cultuur wordt ten diepste voortgedreven door een streven naar de oneindigheid en een niet gebonden willen zijn aan grenzen. Dit oersymbool manifesteert zich binnen een cultuur op allerlei terreinen. In de context van deze documentaire wordt dit zichtbaar in het willen binnentrekken en domineren van het internationale recht. Wij vinden dat de manier waarop een proces vorm krijgt, vanuit ons faustische perspectief, universeel zou moeten zijn. Dat kan ook niet anders: zo ervaren wij in meest fundamentele zin het recht. De westerse blik op de wereld heeft een uitgesproken planetair karakter. Of je dit nu een fijne gedachte vindt of niet: Spengler houdt ons een spiegel voor.

Justine: Oké, dat verheldert wel wat er met Koppe gebeurt gedurende deze zaak. Maar daarmee komt waarheidsvinding volledig op de helling te staan. Is voor Spengler waarheid binnen het recht dan helemaal geen factor van betekenis?

Sophia: Volgens Spengler kan binnen het interne recht, binnen een bepaalde natie, een onpartijdige en rechtvaardige scheidsrechter opereren. Maar dat is enkel mogelijk omdat een hogere macht deze speelruimte garandeert, bijvoorbeeld de natiestaat. In het externe recht, tussen naties, geldt het recht van de sterkere.

Justine: Kan je daar nog wat meer over vertellen?

Sophia: Stel: de ene Nederlander beschuldigt de andere Nederlander van inbreuk op privacy. Het Nederlandse recht kan vervolgens recht spreken en is daarmee een uitdrukking van wat in het contact tussen deze twee landgenoten rechtvaardig is. Dit kan in meer of mindere mate een goede afspiegeling zijn van de rechtvaardigheid zelf, daar gaat het nu niet om, maar rechtvaardigheid is in ieder geval als categorie leidend. Dit kan volgens Spengler niet op eenzelfde manier wanneer het gaat over internationaal recht, ofwel: het externe recht. Enkel in dat geval kan waarheidsvinding gelden als uitgangspunt.

Justine: In de zaak van Nuon Chea probeert de internationale gemeenschap zoiets als rechtvaardigheid tot stand te brengen door dit tribunaal af te dwingen. Maar het proces valt onder Cambodjaans recht en de Cambodjaanse regering is dus uiteindelijk de machthebber die bepaalt wat er feitelijk gebeurt. Zou dit in Spenglers termen dan niet een voorbeeld zijn van intern recht?

Sophia: Nee, dat is dus precies waar het wringt. Er is hier geen sprake van een hogere macht die de verschillende partijen de baas is en een ruimte kan creëren waarin een rechtvaardige rechtspraak tussen de ondergeschikte partijen mogelijk is. Het internationale recht is voor Spengler bij uitstek de ruimte waarin het recht een uitdrukking van macht is. En, zo zegt hij, juist in deze ruimte vinden de grote wereldhistorische beslissingen plaats. Het is de geestelijke voortzetting van oorlog met het recht op het recht als de machtsuitoefening van de overwinnaars. Geen wonder dat deze advocaten zich onbegrepen voelen en gedesillusioneerd terugkeren naar Nederland.

Justine: En als ik het goed begrijp is voor Spengler de rechtvaardigheid slechts werkelijk in zoverre deze door de hoogste machthebbers in de wereldgeschiedenis wordt gegarandeerd? Nu vervullen onze natiestaten deze rol. Defending Brother no.2 maakt in dit verband helder dat internationale organisaties en allianties vooralsnog niet die functie van hoogste machthebber hebben overgenomen. We leven – het proces van globalisering ten spijt – in een wereld waarin de natiestaat nog steeds een cruciale rol speelt.

Sophia: Ja, precies. Het punt waar Spengler ons bovendien op wijst is dat het in de geschiedenis helemaal niet draait om waarheid. Het gaat om werkelijkheid. En die twee zijn niet hetzelfde! Misschien is de werkelijkheid van het proces van Nuon Chea dat de Cambodjaanse bevolking helemaal niet zit te wachten op een proces van westerse snit. uiteindelijk de wijze waarop de politieke- en juridische orde worden gevormd. Dat geldt daar, in Zuidoost-Azië, maar misschien wel altijd en overal.

Justine: Wat ik me nu bedenk: als we uitgaan van het feit dat politiek en recht in essentie beide stammen uit een machtsgevoel, wie heeft er dan in de westerse natiestaat het recht op het recht? Hebben wij een perfecte neutrale ruimte weten te creëren waarin het interne recht heerst en de belangen hebben plaatsgemaakt voor zuivere rechtvaardigheid? Staat hier dankzij de natiestaat waarheidsvinding centraal in de rechtszaal? En zo ja, hebben we dat dan uiteindelijk te danken aan de relatieve vreedzame situatie die West-Europa sinds de Tweede Wereldoorlog kent?

Sophia: Mooie vragen! Het lijkt me relevant om na te denken over hoe onze politiek en recht eruit zouden zien in tijden van minder stabiliteit en rust. Het perspectief van Spengler zou ons kunnen helpen om dergelijke, onplezierige vergezichten te schetsen.

Justine en Sophia kijken met gefronste wenkbrauwen voor zich uit, allebei in gedachten verzonken. De klok slaat éénmaal. Ze draaien tegelijkertijd hun hoofd: half twee?! Justine springt overeind. Ze moet morgenochtend vroeg op om een paper in te leveren over Internationaal recht in crisissituaties. Ze dacht dat ze wel ongeveer klaar was, maar na vanavond kan ze welhaast opnieuw beginnen. Sophia zwaait, laat haar vriendin uit en pakt haar laptop erbij. ‘Nu die documentaire kijken’, denkt ze.